*Donde se juntan las aguas ©
F. Patricio Barrios Alday
PRIMERA PARTE
LA CREACIÓN
1. En el Comienzo de todo
Y en el momento de la conjunción de los soles y de las lunas respectivos,
de los Intis y de las Pajsis correspondientes, el fluido vital, el líquido de la vida
se hizo presente, como una respuesta al amor y a la necesidad de amor. Entonces,
sólo entonces, Uma, el agua, bajó desde las alturas de siempre, no de las alturas telúricas.
Uma, el agua, bajó desde las alturas de siempre, no de las cumbres de nieves eternas.
Uma, el agua, bajó desde las alturas de siempre. Desde las alturas del cosmos,
desde el Arajj Pacha naciente, desde el Inti y la Pajsi nuestros.
Así, Uma, el agua, cubrió lo incubrible. La extensión terrena se llenó de Uma. Y Uma,
el agua, puro hasta el momento, glorioso en su soledad infértil, se llenó de amor, se hizo cuerpo, tomó a Pacha, la tierra, y Pacha, la tierra, tomó a Uma, el agua, y lo hizo suya, y fue suya, y lo necesitó y fue necesidad y se amaron por siempre... hasta ahora.
2.Yo, Uma, el agua
Entonces mis padres, Inti, el sol, y Pajsi, la luna, en su acto diario de amor
me construyen y reconstruyen, me arman y rearman desde sus alturas eternas,
desde sus cumbres perennes. Y yo, Uma, el agua, embriagado de amor, construyo
y reconstruyo, armo y rearmo la estructura de Pacha, la tierra,
quedándome en su vientre fecundo, adorando sus entrañas uterales,
abrazando su andamiaje de vida, muerte, vida.
Y mi amada Pacha, la tierra, como venas y arterias, se abre para que la transite,
para que la recorra, para que la moje, palmo a palmo, con mi calor amatorio,
con mi humedad semental y podamos trascender y ser más que Uma, el agua,
y Pacha, la tierra, ser vida, muerte, vida.
3. El nacer y el renacer
Y nacen y renacen voces, cuerpos, rostros, y surcan el cielo los pensamientos alados
que dibujan los caminos del aire, que dibujan los senderos del viento.
Y nacen y renacen voces, cuerpos, rostros, y pululan por la tierra los pies empezuñados,
los cuellos largos, las cabezas erguidas, las lanas protectoras.
Y nacen y renacen las voces, los cuerpos, y se verticalizan los cactus imploratorios,
y se retuerce abrazándose la queñua y se milenariza la llareta multiplicada.
Y nacen y renacen voces, cuerpos, rostros, y los cerros guardan los secretos eternos,
congelándolos por siempre en la puna madrugadora,
en el blanco hielo de sus sombreros encopados.
4. Los hijos buenos
Y nacen y renacen las voces, los cuerpos, los rostros, que se descubren y redescubren
en la mirada, en la palabra, en la caja challera que guardan en el pecho,
en el músculo latiente que, como amuleto chamánico,
les entregara Inti, el sol, y Pajsi, la luna, Uma, el agua y Pacha, la tierra,
con ocasión de su nacimiento. Y como lección aprendida y aprehendida de la historia única
y colectiva unen sus humedades, sus carnosidades telúricas reproduciendo, una y otra vez,
la intrinsequedad de lo intrínseco, la singularidad de lo singular.
Y cuando Inti, el sol, y Pajsi, la luna, y Uma, el agua, y Pacha, la tierra,
vieron que sus hijos eran buenos les permitieron crearse a sí mismos,
les permitieron terminar con amor lo que con amor había comenzado.
5. Y así crecieron
Y se emplumaron las cabezas, y se lanaron los cuerpos, y se juntaron unos con otros
y otros con otros y así crecieron. Y copiaron el sonido del viento y así crecieron.
Y golpearon huesos, piedras y cueros y así crecieron.
Y dominaron los cerros y las quebradas y así crecieron.
Y en su crecimiento permanente y vertical, en su crecimiento profundo y vertical,
en su crecimiento de arriba a abajo no fueron olvidados ni Inti, el sol, ni Pajsi, la luna,
ni Uma, el agua, ni Pacha, la tierra. Y cada piedra que transformaron y crecieron
fue apacheta permanente que mostró el camino que dibujó el mañana... y así crecieron.
SEGUNDA PARTE
LA MAÑANA SIGUIENTE
1. Viene la noche
Otros Intis, otras Pajsis, otros Umas, otras Pachas tienen que haber sido.
Imposible los mismos. Otros soles negando sus lunas, otras aguas negando sus tierras.
Otros negando a los otros. Sólo así es posible explicar, entender, comprender, aceptar
la oscuridad de vientre, la sequía de amor que se vino encima como puma nocturno
como zorro hambriento, como noche sin mañana, como mañana sin luz,
como mañana sin mañana. Sólo así es posible aceptar las arrugas de la tierra,
los quiebres de la tierra, el llanto menopáusicamente precoz de la tierra
que llora la prisión de Uma, el agua, el no ser y el no estar de Uma, el agua,
estando y siendo no para ella Pacha, la tierra, que lo ama tanto que lo necesita tanto.
2. Con cantos ausentes
Y Pacha, la tierra, fue abierta, separadas sus carnes maternales,
abiertos sus músculos ancestrales sin cantos, sin danzas, sin ruegos, sin vilanchas.
Sólo su sangre corrió por donde antes corriera Uma, el agua.
Y Pacha, la tierra, fue pene-trada. No para reproducir,
no para multiplicar, no para trascender. Pacha, la tierra, fue pene-trada, para estirilizar,
para extraer, para desuterizar . Sin cantos, sin danzas, sin ruegos, sin vilanchas.
Y como parturienta compulsiva, como abortiva inconciente, fue escupiendo sus entrañas
fue arrojando sus placentas irrecuperables, irreciclables...
y se fue quedando vacía, sin cantos, sin danzas, sin ruegos, sin vilanchas.
3. Pacha en soledad
Y Uma, el agua, sin poder detenerse, corría encerrado, entubado, acanalado, dirigido, ordenado, planificado, para afanes onanistas, sin respuestas, sin un tú y un yo,
sin un nosotros.
Y la velocidad de Uma, el agua, el ruido de Uma envasado, enlatado, embotellado,
impide escuchar que ya no hay cantos, ya no danzas, ya no ruegos, ya no vilanchas.
3. ¡Putiri, Putiri!
Que el mañana si existe otro, encontrará, como en la edad primigenia, a Pacha, la tierra,
esperando a Uma, el agua. Sólo que Inti, el sol, y Pajsi, la luna, en sus eternos coloquios
amorosos, en sus cíclicas promesas de enamorados protohistóricos, no se han enterado
del drama, la comedia, la tragedia -según el cristal- que se vive y revive
allá en el Taipipacha, en el mundo de los hijos buenos.
Los sikuris callan, los lichiguallos, las tarkas... enmudecen las zampoñas.
¡Putiri, putiri!, agua saltarina, Uma musical ¡deja ya tu encierro, rompe ya tu cárcel!
vuelve a mojar tu tierra vuelve a amar tu Pacha.
Mi sangre como wilancha, mis venas para hondas trenzadas y romper tus cadenas
mis huesos como arado para mostrar el camino, mis pensamientos para correr
más libre, más puro, más alegre.
4. No estás solo, Uma
Así Uma, agua, recubrirás lo incubrible, la extensión terrena, otra vez, se llenará de tí.
Y tus impurezas serán separadas de las purezas que recibidas por el ajado cuerpo de Pacha, la tierra, volverán a hacerla fértil, solamente tuya porque nunca ha dejado de necesitarte,
nunca ha dejado de amarte.
Deja ya tu encierro, rompe ya tu cárcel, es tiempo, no estás solo Uma, agua.
Los lanados de cabezas erguidas, los volátiles emplumados, los habitantes del Gran Paytiti,
los juturis y los k’ollos, las sabias llaretas, las vizcachas, las parinas, las apachetas,
las taguas y ajollas, el puma y el colibrí y, sobre todo, tus hijos
tus hijos que siguen guardando en el pecho la caja challera conforman tu avanzada,
tu retaguardia, tus flancos.
¡Ya es tiempo, Uma, agua... sin ti no es mañana!
REFLEXIONES SOBRE ALGUNAS BASES ESTÉTICAS EN EL MONTAJE DE LA PROYECCIÓN FOLKLÓRICA
Artículo publicado en la Revista "Aisthesis",de la Pontificia Universidad Católica de Chile, con ocasión de la realización de la "Escuela de Cultura Tradicional",
“Aveserás hacia delante, sintió que le decían.
Ahí estuvo largos tiempos. Más que estar, vivió, creció. Laminó sus élitros. Pulió sus vértices. Afinó sus cromados. Hizo pruebas de colores. Colores fijos. Colores reflectantes. Cambiantes según la estación, el lugar, el peligro. Se entrenó en la rapidez del cambio: de color, de olor, de rumbo, de ritmo. Ponderó las alternativasde carrocerías compactas o con chassis, para micro volantes, para macro volantes.Probó las salidas y entradas millones de millones de veces. ¿Parece mucho? Nunca es demasiado cuando se trata de la calidad de vida”.
“Aventuras de Zoom el Aveser”. Fidel Sepúlveda.
I.
Nos hemos permitido iniciar estas reflexiones citando un párrafo de la preparación de Zoom, el Aveser -personaje central de la fábula ecológica de Fidel Sepúlveda-, para su lucha contra los “involátiles”, pues contiene una serie de elementos (aunque parezca extraño) para el análisis que nos preocupa. Primero, al enfrentar la subjetividad, en todo su alcance y con todas sus limitantes, asumiendo potencialidades y debilidades. El reconocerse incompleto, no preparado, en evolución. Segundo, la necesidad de acumulación de experiencia propia, más allá de las referencias de otros. Probar lo probado, comprobar lo comprobado. Reencontrar. Recrear. Tercero, el asumirse, subjetiva y empíricamente en la objetividad del cambio, de la evolutividad perenne del ambiente y de las cosas del ambiente, incluida en ellas, por supuesto, la condicionalidad humana. Y, por último, la necesidad del entrenamiento sistemático, metódico y permanente, para hacer uso de esta condicionalidad humana, en la perspectiva del razonamiento para el crecer-vivir.
Cuatro condicionantes básicas para el desarrollo real de cualquier persona, pero, también -y especialmente- cuatro condicionantes para enfrentar el complejo desafío de conjugar los elementos estético-culturales de una comunidad, de grupos sociales, o de sociedades determinadas para ser utilizados, precisamente, en representaciones estéticas y culturales. Representaciones que, además de cumplir con ciertos cánones preestablecidos por la dualidad tiempo-espacio que determinan requisitos de belleza visual y auditiva, deben enfrentar la responsabilidad de tener como eje central el trabajo con ambientes y sujetos culturales. Es decir, para ser utilizados en lo que se ha dado llamar, teórica y hasta voluntaristamente, “proyección folklórica”.
Entonces, desde este punto de vista, debemos concluir que la “proyección folklórica” debe profundizar en dos sentidos:
1) en el estudio de la estética, tanto de la particular en cuanto a proceso empírico y cognitivo de la sociedad a la que pertenecen el o los proyectores, como de las comunidades o sociedades que representa, atendiendo a sus sensaciones, percepciones, connotaciones simbólicas, funcionalidades, etc., y
2) en el estudio de los procesos culturales pertenecientes a los grupos y/o comunidades con los cuales trabaja.
II.
En esta ocasión nos ocuparemos solamente de las bases estéticas en el montaje de la proyección folklórica, dando por descontado que, al interior del grupo proyector, ya ha sido recorrido todo el camino de la recolección, la investigación, los análisis comparativos de los hechos, y el estudio profundo de la comunidad en cuestión.
Entendiendo que una puesta en escena de hechos folklóricos, además de significar la proyección de situaciones de una cultura determinada, representa, también, un procedimiento eminentemente creativo y artístico, es posible asimilarla a los modos universales de creación artística u objetos de arte, a saber:
1) cambiando y transformando una cosa en otra;
2) agrupando elementos iguales que se encuentran dispersos o desunidos;
3) agrupando elementos distintos;
4) alterando por efecto de alguna cualidad activa; y
5) suprimiendo o eliminando partes.
En la puesta en escena del hecho folklórico podemos resumir estos cinco modos en tres: cambiando, transformando y alterando las cosas en su forma (1 y 4); agrupando elementos, ya sean iguales o heterogéneos (2 y 3); y suprimiendo partes (5). As’ tenemos:
a) Que es factible y permisible cambiar y transformar las formas externas de un hecho folklórico en una propuesta escénica, asumiendo un lenguaje visual y auditivo fácilmente reconocibles en el receptor (público), y alterar ciertas leyes a través de la iluminación y la expresión corporal.
b) Que es perfectamente posible -y muchas veces imprescindible- agrupar en una sola puesta en escena varios elementos, iguales y/o distintos, permitiendo, por parte del receptor una conceptualización global del sector de la cultura proyectada.
c) Que es necesario, sobre todo en los hechos folklóricos, la supresión de partes que no son principales. No es la mayor cantidad de imágenes o de tiempo lo que representa una óptima calidad. La capacidad de resumen y decantación es primordial en el trabajo artístico. Hay que hacer “como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella: le quita una parte, raspa, pule, enjuga, hasta hacer surgir bellas líneas en el mármol; como él, hay que quitar lo superfluo”. (Paul-Henri Michel. Revista Diógenes. Problemas de la creación artística. La lección del Renacimiento. Pág. 31).
Es en la puesta en escena donde se aprecia con más fuerza la dualidad del proceso de creación artística: la imitación y la creación propiamente tal; la mimiesis y la poiésis, como lo planteaba Aristóteles. El trabajar con hechos y sujetos culturales que producen esos hechos implica, en la escena, una ardua y responsable labor de imitación, tanto de movimientos como de lenguaje, de vestuario y de sonidos.
Es la imitación la etapa primaria de toda creación artística y la puesta en escena la concibe como una de sus partes fundamentales, toda vez que pretende trasladar, a través de la representación de un tiempo, un espacio y una presencia humana desde un ambiente natural a un ambiente recreado como es el escenario. La imitación, entonces, para la puesta en escena (en contrario que para la obra de arte) no es una forma primitiva de iniciación en el arte, sino que forma parte esencial en ella.
Hablamos de imitación desde el punto de vista de un intérprete, la mayoría de las veces ajeno a la comunidad que está representando, por lo cual no están en juego, necesariamente, sus propios valores. El “ser” y el “parecer” aparecen como expresiones opuestas y complementarias al mismo tiempo: se es intérprete y no se es cultor, pero se debe parecer cultor y no intérprete. Aquí la importancia de la perfección en la imitación.
La imitación no consiste, definitivamente, en una “copia fiel del original”, el “parecer” no requiere la obligatoriedad del “ser”. El moverse igual, el hablar igual, el bailar, el cantar igual, desvinculados del entorno cultural del sujeto imitado no avala el éxito de la imitación. En una fotografía un chamán no se mueve, no habla, no baila, no canta. Pero es el chamán. Ahí está con toda su carga ancestral. Son otros los elementos que incidirán en la perfección de la imitación. Y tienen que ver, directamente, con el proceso de creación propiamente tal, que se inicia, paralelamente, con el estudio del material recolectado, su investigación y su estudio.
No son procesos separados. No existe imitación sin creación, ni creación sin imitación. Nada existe que no pueda existir y que, de cierta forma, exista ya. Nada está sin hacer que no pueda ser hecho. De tal forma, en el fondo, la creación consiste en hacer real algo posible.
La creación artística en cuanto a puesta en escena debe contener dos aspectos: por una parte el logro técnico y, por otra, una expresión de personalidad, un “sello”, un estilo. No es la personalidad o el “sello” de la comunidad que se está representando. Es el “sello”, el estilo del o los proyectores que, respetando los signos y códigos de ella, introduce en el tiempo-espacio del escenario los signos y códigos que les son propios.
El uso de la técnica en función del montaje no tiene ni debe alterar su contenido cultural. Por el contrario. Su uso racional aumentará la fuerza de los códigos representados y propios. La técnica no es una herramienta que vaya en desmedro de la “verdad” de los contenidos, como muchas veces han planteado los defensores del mal llamado “purismo”. “El sólo hecho de recoger una determinada manifestación folklórica y representarla, aún en su más fiel expresión, significa, obviamente, recrear una situación que se vivió con sujetos determinados, en un tiempo y un lugar específicos. Ni siquiera utilizando a los mismos sujetos (cultores naturales) lograríamos repetir el hecho folklórico verídico”. (F. Patricio Barrios A. Folklore y Escenario. Pág. 11). La técnica, a través del correcto uso del cuerpo, de la voz, de los instrumentos musicales, fortalece el sentido de la imitación y entrega instrumentos para la creación. Más aún, estos dos aspectos se ven doblemente fortalecidos con el uso de la tecnología en función del escenario.
Tanto la imitación como la creación artística necesitan de muchas horas de trabajo diario. Existen cualidades destacadas en una u otra persona para acceder con más facilidad a estos requerimientos, pero, en absoluto, las exime del trabajo y del estudio. la búsqueda constante, el estudio, la comparación, el probar, una y otra vez, distintas posibilidades, permitirán ir ampliando horizontes para encontrar el concepto final que redondeará la puesta en Escena. Miguel Angel planteaba a propósito del arte plástico: “Lo que más debe exigir trabajo y sudor en las obras de pintura es lograr, pagando el precio de una gran cantidad de trabajo y de estudio, una cosa de tal manera que parezca haber sido hecha de algún modo con prisa, sin el menor trabajo, y enteramente a la ligera, aunque ello no sea así”. (Citado por Paul-Henri Michel. Problemas de la Creación Artística. La Lección del Renacimiento. En Revista Di—genes N¼ 46. Pág. 44).
En un mundo totalmente interconectado a través de las comunicaciones, las fronteras que separaban las distintas manifestaciones artísticas -la mayoría de las veces inexistentes- han ido desapareciendo. La tendencia, y no por moda, es la globalización de las artes, la unificación de técnicas y métodos que eran, hasta hace poco, exclusivas de una determinada disciplina.
En términos excluyentes, la disciplina artística que más se acerca a la puesta en escena de hechos folklóricos es el Teatro. Pero el Teatro se nutre de todas las otras artes. Su montaje requiere de la música, de la coreografía, de la pintura y escultura, de la literatura y, ahora último, del cine y la televisión. Si existe esta tendencia a la globalización de las artes y el montaje folklórico se asimila directamente con el Teatro, el quehacer de los proyectores del folklore no puede estar ajeno a esta situación. La discusión no puede estar centrada entre los que defienden la posición del “purismo” -indefendible desde todo punto de vista, que se niegan a utilizar cualquier elemento o técnica ajena a la manifestación ocurrida en el lugar de la recolección, y los que, quiméricamente, plantean que la puesta en escena folklórica obedece a reglas propias y que, en sí, es una manifestación artística singular.
La proyección folklórica la consideramos, entonces, como un arte escénico, con toda la gama de participación que ello implica: actores, libretistas, directores, vestuaristas, iluminadores, músicos, productores, directores, etc. y, sobre todo, público. El proyector de folklore, y esto debe entenderse de una vez, no realiza su quehacer en la misma perspectiva que el cultor natural. Este último se manifiesta en función compartida con su propia comunidad. Forma parte de ella. El proyector, por el contrario, interpreta, imita la función compartida del cultor para un grupo de personas que, formando parte de su propia comunidad (la del proyector), le es ajena la del cultor. Si el proyector no ha sido capaz de “leer”, decodificar los signos, símbolos y códigos propios de la comunidad que produce el hecho folklórico, su comunidad -la que recibe su interpretación imitación- se verá impedida de “releer” esa realidad.
III.
Si el intérprete representa a través de la imitación y la creación, debe realizar una doble decodificación: por un lado la decodificación de los códigos de “lo imitable” y, por otro, la decodificación de sus propios signos y símbolos y los de la comunidad a la que pertenece. Por obvio que parezca repetirlo, los signos y símbolos de algunas culturas -o culturas subalternas- no son, necesariamente, correspondientes entre sí. En términos gráficos, podemos definir el signo como aquel “que reproduce algunas condiciones de la percepción común, sobre la base de los códigos perceptivos normales y al seleccionar dichos estímulos (eliminando por lo tanto otros), se puede construir una estructura perceptiva que posea, en relación a los códigos de la experiencia adquirida, la misma significación que la experiencia real...” (Enrique Ballón Aguirre. El Icono de la Historia del Perú. En revista Textual N¼ 8. Pág. 70. Citando a Umberto Eco).
Como lo planteamos anteriormente, no es nuestro objetivo analizar y reflexionar sobre la cultura folklórica propiamente tal, por lo que no trataremos de entrar en la decodificación de sus signos y símbolos. Tarea, por lo demás, demasiado ambiciosa y, seguramente, irrealizable en toda su extensión. S’ nos interesa enfatizar que el estudio de los hechos a representar obliga a realizar el estudio de la comunidad que los produce, analizando, detenidamente, sus estructuras sociales, sus jerarquías, sus manifestaciones religiosas, artísticas y utilitarias, su cosmovisión, etc., que se muestran -demasiadas veces encubiertas- en una serie de actitudes propias y signos-símbolos que son factibles de “leer”, en la medida que exista una profundización en el estudio y en las vivencias de esa comunidad. Es imposible que la recolección de una canción o una danza nos permita interpretarla, posteriormente, con propiedad, sin conocer a qué obedece ese canto o esa danza al interior de la estructura comunitaria.
El proyector, con todos sus estudios previos, conoce el “qué hacer”. Ahora debe enfrentar el “cómo hacerlo”. Esta disyuntiva no se responde con la simplicidad de “solucionar el ritmo del espectáculo” -como gustan tantos de opinar-, colocando “algo rápido” al lado de “algo lento”, “para que el público no se aburra”. Esta sensación primaria aunque simple ya está denotando, de una u otra forma, conocimiento de la actitud del grupo de personas que va a recibir la proyección. Ya es un ejemplo de percepción. El actor (permítasenos llamar así al proyector) deberá producir estímulos en el público. Pero no todo el mundo obedece a los mismos estímulos. Es fundamental, entonces, el conocimiento real del sector que va a recibir nuestro mensaje desde el escenario. Aquí está la doble decodificación. De todas formas, este es un proceso de conocimiento más fácil que el de la decodificación de signos-símbolos de una comunidad folklórica, en cuanto el actor es parte cultural de ese sector.
El problema radica en la objetivización de la subjetividad para producir dichos estímulos. Las sociedades construyen sobre la experiencia connotaciones perceptivas y cognitivas que van articulando una red de símbolos y convencionalismos que le permiten estructurar un sistema de comunicaciones propio. El estímulo es logrado, a través de imágenes, sonidos, signos, primero como formas sensoriales que se van transformando en el receptor en connotaciones perceptivas que permiten la evocación, el recuerdo; luego en connotaciones cognitivas que aluden al razonamiento de dichas sensaciones. Gráficamente, lo podemos resumir así:
PROYECTOR
IMAGENES-SONIDOS-SIGNOS
SENSACIONES
CONNOTACION PERCEPTIVA (EVOCACION)
CONNOTACION COGNITIVA (RAZONAMIENTO)
COMUNIDAD PROPIA
PUBLICO-RECEPTOR)
Es esta una acción-reacción de alimentación permanente. La lectura de los códigos internos con los cuales funcionan los receptores entregará la primera clave de la elección de los signos-símbolos a utilizar y la exclusión de otros. Entonces, en la creación del montaje escénico, no es posible el trabajo con símbolos cerrados, que representen la percepción solamente del creador o de un grupo reducido de personas. El símbolo elegido puede ser en sí complicado, pero de lectura amplia, abierta; de condición estimulante, sensorial; que lleve a las percepciones evocativas para, finalmente, quedarse, en la mente del receptor, como elemento propio.
“Aveserás hacia delante, sintió que le decían.
Ahí estuvo largos tiempos. Más que estar, vivió, creció. Laminó sus élitros. Pulió sus vértices. Afinó sus cromados. Hizo pruebas de colores. Colores fijos. Colores reflectantes. Cambiantes según la estación, el lugar, el peligro. Se entrenó en la rapidez del cambio: de color, de olor, de rumbo, de ritmo. Ponderó las alternativasde carrocerías compactas o con chassis, para micro volantes, para macro volantes.Probó las salidas y entradas millones de millones de veces. ¿Parece mucho? Nunca es demasiado cuando se trata de la calidad de vida”.
“Aventuras de Zoom el Aveser”. Fidel Sepúlveda.
I.
Nos hemos permitido iniciar estas reflexiones citando un párrafo de la preparación de Zoom, el Aveser -personaje central de la fábula ecológica de Fidel Sepúlveda-, para su lucha contra los “involátiles”, pues contiene una serie de elementos (aunque parezca extraño) para el análisis que nos preocupa. Primero, al enfrentar la subjetividad, en todo su alcance y con todas sus limitantes, asumiendo potencialidades y debilidades. El reconocerse incompleto, no preparado, en evolución. Segundo, la necesidad de acumulación de experiencia propia, más allá de las referencias de otros. Probar lo probado, comprobar lo comprobado. Reencontrar. Recrear. Tercero, el asumirse, subjetiva y empíricamente en la objetividad del cambio, de la evolutividad perenne del ambiente y de las cosas del ambiente, incluida en ellas, por supuesto, la condicionalidad humana. Y, por último, la necesidad del entrenamiento sistemático, metódico y permanente, para hacer uso de esta condicionalidad humana, en la perspectiva del razonamiento para el crecer-vivir.
Cuatro condicionantes básicas para el desarrollo real de cualquier persona, pero, también -y especialmente- cuatro condicionantes para enfrentar el complejo desafío de conjugar los elementos estético-culturales de una comunidad, de grupos sociales, o de sociedades determinadas para ser utilizados, precisamente, en representaciones estéticas y culturales. Representaciones que, además de cumplir con ciertos cánones preestablecidos por la dualidad tiempo-espacio que determinan requisitos de belleza visual y auditiva, deben enfrentar la responsabilidad de tener como eje central el trabajo con ambientes y sujetos culturales. Es decir, para ser utilizados en lo que se ha dado llamar, teórica y hasta voluntaristamente, “proyección folklórica”.
Entonces, desde este punto de vista, debemos concluir que la “proyección folklórica” debe profundizar en dos sentidos:
1) en el estudio de la estética, tanto de la particular en cuanto a proceso empírico y cognitivo de la sociedad a la que pertenecen el o los proyectores, como de las comunidades o sociedades que representa, atendiendo a sus sensaciones, percepciones, connotaciones simbólicas, funcionalidades, etc., y
2) en el estudio de los procesos culturales pertenecientes a los grupos y/o comunidades con los cuales trabaja.
II.
En esta ocasión nos ocuparemos solamente de las bases estéticas en el montaje de la proyección folklórica, dando por descontado que, al interior del grupo proyector, ya ha sido recorrido todo el camino de la recolección, la investigación, los análisis comparativos de los hechos, y el estudio profundo de la comunidad en cuestión.
Entendiendo que una puesta en escena de hechos folklóricos, además de significar la proyección de situaciones de una cultura determinada, representa, también, un procedimiento eminentemente creativo y artístico, es posible asimilarla a los modos universales de creación artística u objetos de arte, a saber:
1) cambiando y transformando una cosa en otra;
2) agrupando elementos iguales que se encuentran dispersos o desunidos;
3) agrupando elementos distintos;
4) alterando por efecto de alguna cualidad activa; y
5) suprimiendo o eliminando partes.
En la puesta en escena del hecho folklórico podemos resumir estos cinco modos en tres: cambiando, transformando y alterando las cosas en su forma (1 y 4); agrupando elementos, ya sean iguales o heterogéneos (2 y 3); y suprimiendo partes (5). As’ tenemos:
a) Que es factible y permisible cambiar y transformar las formas externas de un hecho folklórico en una propuesta escénica, asumiendo un lenguaje visual y auditivo fácilmente reconocibles en el receptor (público), y alterar ciertas leyes a través de la iluminación y la expresión corporal.
b) Que es perfectamente posible -y muchas veces imprescindible- agrupar en una sola puesta en escena varios elementos, iguales y/o distintos, permitiendo, por parte del receptor una conceptualización global del sector de la cultura proyectada.
c) Que es necesario, sobre todo en los hechos folklóricos, la supresión de partes que no son principales. No es la mayor cantidad de imágenes o de tiempo lo que representa una óptima calidad. La capacidad de resumen y decantación es primordial en el trabajo artístico. Hay que hacer “como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella: le quita una parte, raspa, pule, enjuga, hasta hacer surgir bellas líneas en el mármol; como él, hay que quitar lo superfluo”. (Paul-Henri Michel. Revista Diógenes. Problemas de la creación artística. La lección del Renacimiento. Pág. 31).
Es en la puesta en escena donde se aprecia con más fuerza la dualidad del proceso de creación artística: la imitación y la creación propiamente tal; la mimiesis y la poiésis, como lo planteaba Aristóteles. El trabajar con hechos y sujetos culturales que producen esos hechos implica, en la escena, una ardua y responsable labor de imitación, tanto de movimientos como de lenguaje, de vestuario y de sonidos.
Es la imitación la etapa primaria de toda creación artística y la puesta en escena la concibe como una de sus partes fundamentales, toda vez que pretende trasladar, a través de la representación de un tiempo, un espacio y una presencia humana desde un ambiente natural a un ambiente recreado como es el escenario. La imitación, entonces, para la puesta en escena (en contrario que para la obra de arte) no es una forma primitiva de iniciación en el arte, sino que forma parte esencial en ella.
Hablamos de imitación desde el punto de vista de un intérprete, la mayoría de las veces ajeno a la comunidad que está representando, por lo cual no están en juego, necesariamente, sus propios valores. El “ser” y el “parecer” aparecen como expresiones opuestas y complementarias al mismo tiempo: se es intérprete y no se es cultor, pero se debe parecer cultor y no intérprete. Aquí la importancia de la perfección en la imitación.
La imitación no consiste, definitivamente, en una “copia fiel del original”, el “parecer” no requiere la obligatoriedad del “ser”. El moverse igual, el hablar igual, el bailar, el cantar igual, desvinculados del entorno cultural del sujeto imitado no avala el éxito de la imitación. En una fotografía un chamán no se mueve, no habla, no baila, no canta. Pero es el chamán. Ahí está con toda su carga ancestral. Son otros los elementos que incidirán en la perfección de la imitación. Y tienen que ver, directamente, con el proceso de creación propiamente tal, que se inicia, paralelamente, con el estudio del material recolectado, su investigación y su estudio.
No son procesos separados. No existe imitación sin creación, ni creación sin imitación. Nada existe que no pueda existir y que, de cierta forma, exista ya. Nada está sin hacer que no pueda ser hecho. De tal forma, en el fondo, la creación consiste en hacer real algo posible.
La creación artística en cuanto a puesta en escena debe contener dos aspectos: por una parte el logro técnico y, por otra, una expresión de personalidad, un “sello”, un estilo. No es la personalidad o el “sello” de la comunidad que se está representando. Es el “sello”, el estilo del o los proyectores que, respetando los signos y códigos de ella, introduce en el tiempo-espacio del escenario los signos y códigos que les son propios.
El uso de la técnica en función del montaje no tiene ni debe alterar su contenido cultural. Por el contrario. Su uso racional aumentará la fuerza de los códigos representados y propios. La técnica no es una herramienta que vaya en desmedro de la “verdad” de los contenidos, como muchas veces han planteado los defensores del mal llamado “purismo”. “El sólo hecho de recoger una determinada manifestación folklórica y representarla, aún en su más fiel expresión, significa, obviamente, recrear una situación que se vivió con sujetos determinados, en un tiempo y un lugar específicos. Ni siquiera utilizando a los mismos sujetos (cultores naturales) lograríamos repetir el hecho folklórico verídico”. (F. Patricio Barrios A. Folklore y Escenario. Pág. 11). La técnica, a través del correcto uso del cuerpo, de la voz, de los instrumentos musicales, fortalece el sentido de la imitación y entrega instrumentos para la creación. Más aún, estos dos aspectos se ven doblemente fortalecidos con el uso de la tecnología en función del escenario.
Tanto la imitación como la creación artística necesitan de muchas horas de trabajo diario. Existen cualidades destacadas en una u otra persona para acceder con más facilidad a estos requerimientos, pero, en absoluto, las exime del trabajo y del estudio. la búsqueda constante, el estudio, la comparación, el probar, una y otra vez, distintas posibilidades, permitirán ir ampliando horizontes para encontrar el concepto final que redondeará la puesta en Escena. Miguel Angel planteaba a propósito del arte plástico: “Lo que más debe exigir trabajo y sudor en las obras de pintura es lograr, pagando el precio de una gran cantidad de trabajo y de estudio, una cosa de tal manera que parezca haber sido hecha de algún modo con prisa, sin el menor trabajo, y enteramente a la ligera, aunque ello no sea así”. (Citado por Paul-Henri Michel. Problemas de la Creación Artística. La Lección del Renacimiento. En Revista Di—genes N¼ 46. Pág. 44).
En un mundo totalmente interconectado a través de las comunicaciones, las fronteras que separaban las distintas manifestaciones artísticas -la mayoría de las veces inexistentes- han ido desapareciendo. La tendencia, y no por moda, es la globalización de las artes, la unificación de técnicas y métodos que eran, hasta hace poco, exclusivas de una determinada disciplina.
En términos excluyentes, la disciplina artística que más se acerca a la puesta en escena de hechos folklóricos es el Teatro. Pero el Teatro se nutre de todas las otras artes. Su montaje requiere de la música, de la coreografía, de la pintura y escultura, de la literatura y, ahora último, del cine y la televisión. Si existe esta tendencia a la globalización de las artes y el montaje folklórico se asimila directamente con el Teatro, el quehacer de los proyectores del folklore no puede estar ajeno a esta situación. La discusión no puede estar centrada entre los que defienden la posición del “purismo” -indefendible desde todo punto de vista, que se niegan a utilizar cualquier elemento o técnica ajena a la manifestación ocurrida en el lugar de la recolección, y los que, quiméricamente, plantean que la puesta en escena folklórica obedece a reglas propias y que, en sí, es una manifestación artística singular.
La proyección folklórica la consideramos, entonces, como un arte escénico, con toda la gama de participación que ello implica: actores, libretistas, directores, vestuaristas, iluminadores, músicos, productores, directores, etc. y, sobre todo, público. El proyector de folklore, y esto debe entenderse de una vez, no realiza su quehacer en la misma perspectiva que el cultor natural. Este último se manifiesta en función compartida con su propia comunidad. Forma parte de ella. El proyector, por el contrario, interpreta, imita la función compartida del cultor para un grupo de personas que, formando parte de su propia comunidad (la del proyector), le es ajena la del cultor. Si el proyector no ha sido capaz de “leer”, decodificar los signos, símbolos y códigos propios de la comunidad que produce el hecho folklórico, su comunidad -la que recibe su interpretación imitación- se verá impedida de “releer” esa realidad.
III.
Si el intérprete representa a través de la imitación y la creación, debe realizar una doble decodificación: por un lado la decodificación de los códigos de “lo imitable” y, por otro, la decodificación de sus propios signos y símbolos y los de la comunidad a la que pertenece. Por obvio que parezca repetirlo, los signos y símbolos de algunas culturas -o culturas subalternas- no son, necesariamente, correspondientes entre sí. En términos gráficos, podemos definir el signo como aquel “que reproduce algunas condiciones de la percepción común, sobre la base de los códigos perceptivos normales y al seleccionar dichos estímulos (eliminando por lo tanto otros), se puede construir una estructura perceptiva que posea, en relación a los códigos de la experiencia adquirida, la misma significación que la experiencia real...” (Enrique Ballón Aguirre. El Icono de la Historia del Perú. En revista Textual N¼ 8. Pág. 70. Citando a Umberto Eco).
Como lo planteamos anteriormente, no es nuestro objetivo analizar y reflexionar sobre la cultura folklórica propiamente tal, por lo que no trataremos de entrar en la decodificación de sus signos y símbolos. Tarea, por lo demás, demasiado ambiciosa y, seguramente, irrealizable en toda su extensión. S’ nos interesa enfatizar que el estudio de los hechos a representar obliga a realizar el estudio de la comunidad que los produce, analizando, detenidamente, sus estructuras sociales, sus jerarquías, sus manifestaciones religiosas, artísticas y utilitarias, su cosmovisión, etc., que se muestran -demasiadas veces encubiertas- en una serie de actitudes propias y signos-símbolos que son factibles de “leer”, en la medida que exista una profundización en el estudio y en las vivencias de esa comunidad. Es imposible que la recolección de una canción o una danza nos permita interpretarla, posteriormente, con propiedad, sin conocer a qué obedece ese canto o esa danza al interior de la estructura comunitaria.
El proyector, con todos sus estudios previos, conoce el “qué hacer”. Ahora debe enfrentar el “cómo hacerlo”. Esta disyuntiva no se responde con la simplicidad de “solucionar el ritmo del espectáculo” -como gustan tantos de opinar-, colocando “algo rápido” al lado de “algo lento”, “para que el público no se aburra”. Esta sensación primaria aunque simple ya está denotando, de una u otra forma, conocimiento de la actitud del grupo de personas que va a recibir la proyección. Ya es un ejemplo de percepción. El actor (permítasenos llamar así al proyector) deberá producir estímulos en el público. Pero no todo el mundo obedece a los mismos estímulos. Es fundamental, entonces, el conocimiento real del sector que va a recibir nuestro mensaje desde el escenario. Aquí está la doble decodificación. De todas formas, este es un proceso de conocimiento más fácil que el de la decodificación de signos-símbolos de una comunidad folklórica, en cuanto el actor es parte cultural de ese sector.
El problema radica en la objetivización de la subjetividad para producir dichos estímulos. Las sociedades construyen sobre la experiencia connotaciones perceptivas y cognitivas que van articulando una red de símbolos y convencionalismos que le permiten estructurar un sistema de comunicaciones propio. El estímulo es logrado, a través de imágenes, sonidos, signos, primero como formas sensoriales que se van transformando en el receptor en connotaciones perceptivas que permiten la evocación, el recuerdo; luego en connotaciones cognitivas que aluden al razonamiento de dichas sensaciones. Gráficamente, lo podemos resumir así:
PROYECTOR
IMAGENES-SONIDOS-SIGNOS
SENSACIONES
CONNOTACION PERCEPTIVA (EVOCACION)
CONNOTACION COGNITIVA (RAZONAMIENTO)
COMUNIDAD PROPIA
PUBLICO-RECEPTOR)
Es esta una acción-reacción de alimentación permanente. La lectura de los códigos internos con los cuales funcionan los receptores entregará la primera clave de la elección de los signos-símbolos a utilizar y la exclusión de otros. Entonces, en la creación del montaje escénico, no es posible el trabajo con símbolos cerrados, que representen la percepción solamente del creador o de un grupo reducido de personas. El símbolo elegido puede ser en sí complicado, pero de lectura amplia, abierta; de condición estimulante, sensorial; que lleve a las percepciones evocativas para, finalmente, quedarse, en la mente del receptor, como elemento propio.
- lunes 27 de febrero de 2006
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- Etiquetas: Fidel Sepúlveda, proyección folklórica. estética
IDENTIDAD, IDIOSINCRASIA Y GÉNERO
Exposición realizada en el Primer Encuentro de "Literatura y Género", Universidad de Tarapacá, 1999
I. Introducción
En abril de 1997, con ocasión del Tercer Encuentro de Universidades y Gobiernos Regionales, convocado por la Subsecretaría de Desarrollo Regional del Ministerio del Interior, planteábamos que "es preciso hacer las distancias necesarias entre los conceptos de identidad y de idiosincrasia que, de manera equivocada y reiterada, se utilizan como sinónimos para referirse a las características culturales del país. Así, se habla de una supuesta idiosincrasia del pueblo chileno, como condición inamovible e históricamente mantenida desde las etnias primitivas".(1)
Habiéndonos aproximado, en esa oportunidad, a algunas definiciones en torno a los conceptos enunciados, nos permitimos, ahora, invitar a ustedes a hacer un ejercicio de vocabulario y acercamiento, y tratar de profundizar estas definiciones en el sentido que las plantea la "norma" de la Real Academia Española y en las concepciones que les entrega el "uso" permanente.
II. Identidad
El Diccionario de la Lengua Española, de la RAE, en su vigésima edición, nos plantea que el término identidad proviene del latín identitas, de idem, lo mismo o el mismo, y que en su acepción matemática significa “igualdad que se verifica siempre, sea cualquiera el valor de las variables que su expresión contiene”.
Por otro lado, la Gran Enciclopedia Larousse, en su edición española de 1988, explicita que, en términos filosóficos, “identidad” es la “característica de dos o más objetos de pensamiento que, aunque distintos por el modo de designación, por una determinación espacio temporal cualquiera, presentan exactamente las mismas propiedades”. Y respecto al significado sociológico que es la “conciencia que tiene un individuo de su pertenencia a uno o varios grupos sociales o a un territorio (país, ciudad, región, calle, etc.) y la significación emocional y valorativa que resulta de ello”.
En otra perspectiva, el Diccionario de Etnología y Antropología acerca, para su mejor comprensión, el significado de identidad al de etnia y, principalmente, al de etnociencia, donde Harold Conklin, investigador norteamericano, define “esta vía propia de la etnociencia como el camino del cual se puede partir de las categorías semánticas indígenas para estudiar el conocimiento que una sociedad tiene de su entorno”.(2)
En el significado que transcribimos de la RAE, estamos enfrentados –por norma y por uso- a un lenguaje que determina características idénticas (que en substancia es lo mismo que otra cosa con que se compara) a un objeto o individuo frente a otros, constituyendo un conjunto homogéneo, posible de constituir un todo común, presentando una “igualdad que se verifica siempre”.
La Gran Enciclopedia Larousse citada “en su primer significado nos habla de las individualidades, de las particularidades de sujetos determinados que, condicionados por tiempo y espacio, comparten historia, comparten presente y comparten objetivos comunes, y en el segundo, nos determina la subjetividad (la conciencia individual) subordinada al grado de conciencia colectiva, por pertenencia, por identificación voluntaria del asumir el grupo social en el que se desarrolla. Es decir, una presencia que trasciende lo particular para transformarse, en un dinamismo dialéctico, en presencia constante de característica grupal y/o social”. (5)
Y aquella “vía propia” de las categorías semánticas indígenas para estudiar el conocimiento de una sociedad, del Diccionario de Etnología y Antropología, trasciende, desde la perspectiva lingüística, la importancia fundamental que adquieren para la conformación de comunidad y/o sociedad los legados ancestrales y, por ende, culturales, en lo que se refiere a los traspasos generacionales de conocimientos y a la asimilación de hábitos, códigos, costumbres y comportamientos en relación a su capacidad de asimilar y transformar en beneficio propio las realidades que el medioambiente le plantea.
La identidad, entonces, se nos presenta como un resumen vivencial, profundamente empírico, producto de los sistemas de enseñanza-aprendizaje repetidos, profundizados y renovados en cada generación.
La dualidad dimensional témporo-espacial, la presencia del tiempo y el espacio como condicionante principal de la constitución de identidad, viene a fortalecer los conceptos dialécticos de evolución enriquecedora y permanente.
La identidad, al ser considerada “conciencia individual” subordinada al grado de “conciencia colectiva”, por pertenencia y por identificación voluntaria, se constituye por una serie de aportes subjetivos, condicionados por la retroalimentación de la herencia cultural. Por lo tanto, es posible, válido, correspondiente y pertinente, asimilar el concepto de “identidad” al de “cultura”.
Edward Burnett Tylor, uno de los fundadores de la antropológía, frente a los conceptos de “cultura general” o “culturas colectivamente pensadas y vividas”, plantea, respecto a la primera, que es un “conjunto complejo que abarca los saberes, las creencias, el arte, las costumbres, el derecho, así como toda disposición o uso adquirido por el hombre viviendo en sociedad”.(4)
Sin considerarse, en absoluto, conceptos contrapuestos, la aceptación de la definición “culturas colectivamente pensadas y vividas” nos dice que “la” cultura se inscribe como una sumatoria de culturas. Para respaldar esta afirmación, nos permitimos citar a Lévi-Strauss, cuando dice que “llamamos cultura a todo conjunto etnográfico que, desde el punto de vista de la investigación, presenta, respecto a otras, diferencias significativas”, y, luego, que “el término cultura es empleado para agrupar un conjunto de diferencias significativas cuyos límites coinciden aproximadamente”.(5)
Por lo tanto, si la identidad se construye desde la cultura y la cultura se forma y se transforma, dialécticamente, desde las propias individualidades humanas –formadas y transformadas, a su vez, por la misma cultura-, tenemos que llegar a la conclusión que la identidad es permanente, es trascendente, pertenece al sistema de los desarrollos sostenidos y compartidos, y al de las costumbres que tienden a hacer prevalecer ciertos comportamientos, legitimados por un pasado normalmente “inmemorial”, que sin embargo no adquieren nunca un carácter obligatorio”.
Cada individuo aporta con su “presencia” que es un modo del “estar” y del “ser”, sus grados de imitación y de creación de su propia identidad, sus grados de “mimiesis” y de “poiésis” aristotélicos. Manteniendo, claro está, la distancia necesaria “para ser tal y no fusión en lo otro”. La “presencia” genera “cercanía”, “inmediatez”, que “procura la estima, el amor (lográndose así) la comunicación auténtica, que engendra la comunidad que se nutre del ‘común, que es la relación participativa de los diversos individuos”.(6)
III. Idiosincrasia
Después de haber revisado lo que dice la norma de la RAE y que, en este caso, coincide con la generalización del uso del concepto de "identidad", nos parece que, para el buen desarrollo del tema y de las conclusiones que podamos encontrar, debemos enfrentar un ejercicio parecido con el cencepto "idiosincrasia".
La ya citada Enciclopedia Larousse, “para explicitar el concepto de ‘idiosincrasia’ (del griego idios, propio, y synkrasis, temperamento) nos dice que es el ‘temperamento o manera de ser que caracteriza a un individuo o a una colectividad’, y nos afirma que es el ‘conjunto de características propias de un individuo y que condicionan su reactibilidad, tanto física como síquica, en condiciones normales y patológicas’”.(7)
La RAE plantea que es la “índole del temperamento y carácter de cada individuo, por la cual se distingue de los demás”. Y para definir aún más el concepto, explica que “carácter” –en su acepción Nº 9- es la “índole, condición, conjunto de rasgos o circunstancias con que se da a conocer una cosa, distinguiéndose de las demás”. Además, –en su acepción Nº 10- que es el “modo de ser peculiar y privativo de cada persona por sus cualidades morales”. Y en su significado Nº 14, nos dice que es la “condición de las personas por sus relaciones naturales, dignidades o estados. El carácter de padre, de juez, de militar”.
Estamos hablando, en el primer caso, de temperamento, de situaciones que relativizan acciones. Es decir, de situaciones absolutamente circunstanciales, determinadas por condiciones –objetivas y/o subjetivas- claramente coyunturales que definirán la reacción frente a la acción, no necesariamente asumidas y asimiladas en el grado de “conciencia individual” y, por lo tanto, no traspasable a los grados de “conciencia colectiva”.
En la segunda definición –en la de la RAE-, además de representar el temperamento, nos plantea un nuevo concepto: el del “carácter” del individuo que, de acuerdo a las acepciones enunciadas, redunda en los aspectos condicionantes, circunstanciales que priorizan la individualidad, la privatividad por sobre la colectividad o comunidad, y que es una condición que se puede adquirir particularmente sin afectar al grupo: la condición de padre, por ejemplo. En el caso de la definición de “cualidades morales”, recordaremos que el mismo diccionario define el término “moral” como “perteneciente o relativo a las acciones o caracteres de las personas desde el punto de la bondad y la malicia”, y “moralidad” como “cualidad de las acciones humanas que las hace buenas”.
Aquí, en las “cualidades morales” nos encontramos frente a una subjetividad absoluta, que depende de un individuo o de un grupo de individuos, insertos en una comunidad que, con una escala valórica propia, asume formas de pensamiento o –raramente- de vida, sin representar a la totalidad. Los conceptos del “bien” y del “mal”, de la “bondad” o la “malicia”, difieren profundamente de una cultura a otra, dependiendo de las cosmovisiones particulares y de los panteones religiosos que cada sociedad construye.
Por lo tanto, la idiosincrasia –en contrario a la identidad- puede ser variable y totalmente diferente en el transcurso del tiempo, dependiendo de condiciones objetivas que afectan al individuo y al grupo de individuos. Es temporal, coyuntural, no trascendente y, muchas veces, sujeta a modas.
Como apuntábamos en el citado Tercer Encuentro de Universidades y Gobiernos Regionales: “La idiosincrasia del pueblo de Chile (si se pudiera hablar de solamente un pueblo), que exhibía en 1810, con las luchas de la Independencia, no es la misma que sustenta hoy a las puertas del siglo XXI. Su ‘reactibilidad’ temperamental obedece a otros factores.
“La identidad, al alcanzar el grado de conciencia valórica y, por lo tanto, cultural, tiene una trascendencia mayor que rebalsa las condicionantes coyunturales. No significando, por ello, que no la afecten. Por el contrario, las asume como aportes a su constitución, asimilándolas y adaptándolas como elementos enriquecedores de su permanente evolución, sin transformarse totalmente”.
IV. Género
Aprovechando las definiciones de identidad e idiosincrasia, quiero invitarles a iniciar una "aventura intelectual" para acercarnos al "delicado" tema del "género", desde la perspectiva de lo trascendente y permanente y de lo temporal y coyuntural, y plantear, al final de la exposición, algunas interrogantes que nos permitan la discusión y el análisis de tan importante tema para el desarrolo de nuestras comunidades y/o sociedades.
A este respecto, creemos importante citar textualmente parte del título “Las representaciones del sexo y del género”, del Diccionario de Etnología y Antropología: “Mientras que nuestras sociedades modernas perciben la dicotomía de los sexos como algo dado, basado en la Naturaleza o en la religión (‘Dios los creó hombre y mujer’, Génesis I, 27-28), otros mitos de creación ven en ello un avatar de la humanidad”.
En la mayoría de las sociedades modernas se le asignan a los dos sexos funciones diferentes, fundamentalmente en la reproducción y el trabajo, apareciendo otros aspectos de la diferenciación como el vestuario, la forma de hablar, el acceso a la vida política, como signos o consecuencias de estas funciones entregadas por jerarquización masculina.
“Estadísticamente, las modalidades concretas de la división sociosexual del trabajo toman la forma de una jerarquización. De valor: las tareas y papeles ‘masculinos’ son más valorados; y de hecho: además de su pesado trabajo reproductivo y de la práctica totalidad del trabajo ‘doméstico’, las mujeres tienen asegurada una gran parte de la producción en todos los tipos de sociedades... En la actualidad, según la ONU, ellas proporcionan las dos terceras partes de las horas de trabajo de la humanidad, reciben un sexto de la renta mundial y poseen menos de una centésima parte de los bienes materiales, disparidad ilustrada entre otras cosas por la diferencia entre salarios masculinos y femeninos en los países industrializados, y acentuada en el Tercer Mundo por las políticas de ‘desarrollo’”.(8)
Si tomamos como ejemplo la estructura cosmogónica de los aymara, encontramos que el sistema básico de adoraciones está constituido por los “uywiris”, término que deriva del verbo “uywar” que significa proteger, dar crianza. En efecto, son cuatro las divinidades que ocupan en su totalidad el panteón religioso de los andinos aymara (usamos el concepto de “religión” en el significado literal que nos habla de “re-ligar”, de re-unir”): los k’ollo, los juturi, los pukara y los serenos, que dan crianza y protección a la buena suerte, salud y dinero; a la multiplicación del ganado; a la agricultura; y a la música y danza, respectivamente.
Con ocasión de las invocaciones y de las celebraciones correspondientes, los aymara representan, una vez más, la simetría perfecta, la dualidad permanente, la complementariedad que le da sentido a sus vidas y que reflejan tanto en las decoraciones de sus ceramios y textiles, como en sus ceremonias ancestrales que tienen que ver con su identidad. A través de sus profundos rituales, llaman a sus “uywiris” como “mallku” y como “t’alla”, como masculino y femenino en igualdad de condiciones, sin diferenciaciones y sin jerarquización.
Se podrá argumentar, en contrario, que los aymara contemporáneos han asumido el dogma occidental-cristiano, producto de la dominación intelectual y material de siglos, produciéndose una suerte de sincretismo, de fusión de culturas. En el sincretismo, para que realmente exista, deben concurrir dos o más culturas, dos o más identidades que, por confrontación, dominación y/o avasallamiento se eliminen y den paso a una totalmente nueva. Definitivamente, no es el caso de los aymara. En el estudio profundo de sus costumbres, de sus hábitos, de sus cosmogonías, aparece una aceptación racional de cánones occidentales, pero sin abandonar sus propias prácticas, heredadas orgullosamente como identidad propia. Es por eso que algunos antropólogos y etnólogos se inclinan por plantear que, en este caso, existe una situación de yuxtaposición, es decir presencias que, de acuerdo a las necesidades individuales y comunitarias, aparecen y desaparecen, sin dejar de existir en el conciente singular y colectivo.
Definíamos en párrafos anteriores que, muchas veces, lo idiosincrásico estaba sujeto a modas y, podemos agregar –a la luz de este ejemplo-, que también a tendencias que prevalecen en los aparatos dominadores.
Con ocasión de la llegada de los europeos, de la conquista y de la ocupación permanente del territorio americano –con identidades propias y rotundamente diferentes a las del “viejo” continente-, obviamente se traspasaron y se trataron de imponer concepciones espirituales, definiciones de propiedad, estructuras sociales y políticas que hablaban de un incipiente capitalismo, donde la mano de obra masculina era primordial para la generación de los bienes de producción.
Ya a fines del año 1500, gruesas obras literarias, con pretensiones de crónica, empiezan a hablar del salvajismo y la barbarie de los indígenas americanos. “Más allá de su veracidad histórica, el canibalismo es un símbolo, una prueba. Muestra la legitimidad de la conquista, que termina con los horrores y el furor de la barbarie, y afirma la superioridad de Europa. La visión etnocéntrica transformaba los hechos en valoraciones; cargaba de criterios morales las costumbres, la indumentaria, la religión”.(9)
Pero, más aún, no contento el dominador con la minimización de lo “americano”, las emprende contra las mujeres indígenas, entregándoles mayor ferocidad y regocijo en la supuesta antropofagia, como forma normal de viviencia, definiéndolas en dos grupos, de acuerdo a la posición de sus senos desnudos: entre las que chupan y las que muerden, según sus pechos túrgidos o colgantes, respectivamente.
Un ilustrador alemán, Eckhout, expedicionario en América, se vale de la mujer indígena –una vez más- “para mostrar el canibalismo de la tribu. De un cesto sobre su cabeza emerge un pie, mientras en la mano agarra un puño cercenado”.(10)
Para finalizar las “graciosas” y “objetivas apreciaciones” de los cronistas, citaremos a otro alemán, a Zacarías Wagener, cuando se refiere a los indígenas que logra conocer. Dice Wagener: “Estos hijos de puta nacen a menudo del inconveniente tráfico entre las mujeres brasileñas y los portugueses y holandeses... (las mujeres) cuelgan de su cuello, orejas y manos, todo tipo de piedras de colores de poca calidad y corales, ya que alguna de ellas por su bella complexión son preferidas a las doncellas españolas. Los hombres se sienten inclinados a practicar todo tipo de comercios honrados...”; mientras Gilberto Freyre, en su obra Casa Grande e Senzala, inmortalizó la frase que reza: “La mujer blanca para el matrimonio, la negra para la cocina y la mulata para la cama”.(11)
Una publicación del Ministerio de Asuntos Sociales de España, editada y actualizada por el Instituto de la Mujer de Chile, “Mujeres Latinoamericanas en Cifras”, plantea que “la universalidad de la discriminación que sufren las mujeres no oculta las modalidades específicas que asume en cada sociedad, de acuerdo a su historia y su cultura. En América Latina, su particularidad tiene raíces profundas y se relaciona con la propia conformación de la región a través de los procesos de conquista, mestizaje, colonización y posterior independencia de los Estados nacionales. La construcción social del ser femenino y del ser masculino y el código de relaciones entre ellos, se arraiga en una combinación de razas... que marca los espacios simbólicos y las identidades atribuidas a cada género”.
A la luz de estas apreciaciones, concluimos, en primer lugar, que la discusión respecto al “género” (en inglés gender), o del sexo-social, en su verdadera acepción, no es un problema que deban enfrentar exclusivamente las mujeres, sino que es una situación que involucra a ambos sexos, a lo femenino y a lo masculino.. En segundo lugar, que la jerarquización masculina por sobre lo femenino, no es inherente a la condición humana, toda vez que corresponde a conceptos de bienes de producción y de propiedad. Tercero, que estos conceptos se vinculan directamente a los sistemas de enseñanza-aprendizaje, a través de los cuales las sociedades privilegian la “mimiesis”, la imitación, transformándose en conservadoras y protectoras de su estado de superviviencia. Cuarto, que en la medida de la búsqueda de los equilibrios pertinentes y necesarios para su mantención, las estructuras sociales son capaces de profundizar los procesos de “poiésis”, de creación de nuevas formas de relaciones que le permitan avanzar en los desarrollos correspondientes. Y, en quinto lugar, que, si aceptamos lo anteriormente formulado, tendremos que definir que, en algunas sociedades, la diferenciación de roles entre mujeres y hombres, corresponden a procesos vinculados con la idiosincrasia y no con la identidad, lo que le entrega características no trascendentes y susceptibles de ser superadas.
Entonces, en el marco de estos alcances y de estos apuntes y aproximaciones, nos aparecen tres preguntas que deben ser analizadas, discutidas y profundizadas sus respuestas en la perspectiva de la más amplia participación en los procesos de desarrollo de nuestros pueblos:
¿Es la diferenciación de roles –femenino y masculino- un problema de identidad o es un problema de idiosincrasia?
¿Es una condición ineludible de la cultura la minimización y la invisibilidad de la mujer?
Y, por último, si la comunidad, si la sociedad está formada por ambos géneros e, indistintamente, millones de hombres y de mujeres sufren la pobreza, la injusticia y la inequidad social, económica y cultural, el problema de la diferenciación de roles ¿es un producto del “machismo” o una consecuencia de sistemas de dominación política y económica?
(1) Actas del Tercer Encuentro de Universidades y Gobiernos Regionales: "Algunos alcances a propósito de la política cultural que necesitamos". F. Patricio Barrios Alday.
(2) Diccionario "Akal" de Etnología y Antropología.
(3) Actas del Tercer Encuentro. Artículo citado.
(4) Diccionario "Akal" de Etnología y Antropología.
(5) Diccionario "Akal" de Etnología y Antropología.
(6) Octavio Paz: Poética e Identidad. Fidel Sepúlveda y Luis Cereceu. Estética e Identidad.
(7) Actas del Tercer Encuentro. Artículo citado.
(8) Mujeres Latinoamericanas en cifras. Instituto de la Mujer de Chile.
(9, 10, 11) "América Imaginaria".
I. Introducción
En abril de 1997, con ocasión del Tercer Encuentro de Universidades y Gobiernos Regionales, convocado por la Subsecretaría de Desarrollo Regional del Ministerio del Interior, planteábamos que "es preciso hacer las distancias necesarias entre los conceptos de identidad y de idiosincrasia que, de manera equivocada y reiterada, se utilizan como sinónimos para referirse a las características culturales del país. Así, se habla de una supuesta idiosincrasia del pueblo chileno, como condición inamovible e históricamente mantenida desde las etnias primitivas".(1)
Habiéndonos aproximado, en esa oportunidad, a algunas definiciones en torno a los conceptos enunciados, nos permitimos, ahora, invitar a ustedes a hacer un ejercicio de vocabulario y acercamiento, y tratar de profundizar estas definiciones en el sentido que las plantea la "norma" de la Real Academia Española y en las concepciones que les entrega el "uso" permanente.
II. Identidad
El Diccionario de la Lengua Española, de la RAE, en su vigésima edición, nos plantea que el término identidad proviene del latín identitas, de idem, lo mismo o el mismo, y que en su acepción matemática significa “igualdad que se verifica siempre, sea cualquiera el valor de las variables que su expresión contiene”.
Por otro lado, la Gran Enciclopedia Larousse, en su edición española de 1988, explicita que, en términos filosóficos, “identidad” es la “característica de dos o más objetos de pensamiento que, aunque distintos por el modo de designación, por una determinación espacio temporal cualquiera, presentan exactamente las mismas propiedades”. Y respecto al significado sociológico que es la “conciencia que tiene un individuo de su pertenencia a uno o varios grupos sociales o a un territorio (país, ciudad, región, calle, etc.) y la significación emocional y valorativa que resulta de ello”.
En otra perspectiva, el Diccionario de Etnología y Antropología acerca, para su mejor comprensión, el significado de identidad al de etnia y, principalmente, al de etnociencia, donde Harold Conklin, investigador norteamericano, define “esta vía propia de la etnociencia como el camino del cual se puede partir de las categorías semánticas indígenas para estudiar el conocimiento que una sociedad tiene de su entorno”.(2)
En el significado que transcribimos de la RAE, estamos enfrentados –por norma y por uso- a un lenguaje que determina características idénticas (que en substancia es lo mismo que otra cosa con que se compara) a un objeto o individuo frente a otros, constituyendo un conjunto homogéneo, posible de constituir un todo común, presentando una “igualdad que se verifica siempre”.
La Gran Enciclopedia Larousse citada “en su primer significado nos habla de las individualidades, de las particularidades de sujetos determinados que, condicionados por tiempo y espacio, comparten historia, comparten presente y comparten objetivos comunes, y en el segundo, nos determina la subjetividad (la conciencia individual) subordinada al grado de conciencia colectiva, por pertenencia, por identificación voluntaria del asumir el grupo social en el que se desarrolla. Es decir, una presencia que trasciende lo particular para transformarse, en un dinamismo dialéctico, en presencia constante de característica grupal y/o social”. (5)
Y aquella “vía propia” de las categorías semánticas indígenas para estudiar el conocimiento de una sociedad, del Diccionario de Etnología y Antropología, trasciende, desde la perspectiva lingüística, la importancia fundamental que adquieren para la conformación de comunidad y/o sociedad los legados ancestrales y, por ende, culturales, en lo que se refiere a los traspasos generacionales de conocimientos y a la asimilación de hábitos, códigos, costumbres y comportamientos en relación a su capacidad de asimilar y transformar en beneficio propio las realidades que el medioambiente le plantea.
La identidad, entonces, se nos presenta como un resumen vivencial, profundamente empírico, producto de los sistemas de enseñanza-aprendizaje repetidos, profundizados y renovados en cada generación.
La dualidad dimensional témporo-espacial, la presencia del tiempo y el espacio como condicionante principal de la constitución de identidad, viene a fortalecer los conceptos dialécticos de evolución enriquecedora y permanente.
La identidad, al ser considerada “conciencia individual” subordinada al grado de “conciencia colectiva”, por pertenencia y por identificación voluntaria, se constituye por una serie de aportes subjetivos, condicionados por la retroalimentación de la herencia cultural. Por lo tanto, es posible, válido, correspondiente y pertinente, asimilar el concepto de “identidad” al de “cultura”.
Edward Burnett Tylor, uno de los fundadores de la antropológía, frente a los conceptos de “cultura general” o “culturas colectivamente pensadas y vividas”, plantea, respecto a la primera, que es un “conjunto complejo que abarca los saberes, las creencias, el arte, las costumbres, el derecho, así como toda disposición o uso adquirido por el hombre viviendo en sociedad”.(4)
Sin considerarse, en absoluto, conceptos contrapuestos, la aceptación de la definición “culturas colectivamente pensadas y vividas” nos dice que “la” cultura se inscribe como una sumatoria de culturas. Para respaldar esta afirmación, nos permitimos citar a Lévi-Strauss, cuando dice que “llamamos cultura a todo conjunto etnográfico que, desde el punto de vista de la investigación, presenta, respecto a otras, diferencias significativas”, y, luego, que “el término cultura es empleado para agrupar un conjunto de diferencias significativas cuyos límites coinciden aproximadamente”.(5)
Por lo tanto, si la identidad se construye desde la cultura y la cultura se forma y se transforma, dialécticamente, desde las propias individualidades humanas –formadas y transformadas, a su vez, por la misma cultura-, tenemos que llegar a la conclusión que la identidad es permanente, es trascendente, pertenece al sistema de los desarrollos sostenidos y compartidos, y al de las costumbres que tienden a hacer prevalecer ciertos comportamientos, legitimados por un pasado normalmente “inmemorial”, que sin embargo no adquieren nunca un carácter obligatorio”.
Cada individuo aporta con su “presencia” que es un modo del “estar” y del “ser”, sus grados de imitación y de creación de su propia identidad, sus grados de “mimiesis” y de “poiésis” aristotélicos. Manteniendo, claro está, la distancia necesaria “para ser tal y no fusión en lo otro”. La “presencia” genera “cercanía”, “inmediatez”, que “procura la estima, el amor (lográndose así) la comunicación auténtica, que engendra la comunidad que se nutre del ‘común, que es la relación participativa de los diversos individuos”.(6)
III. Idiosincrasia
Después de haber revisado lo que dice la norma de la RAE y que, en este caso, coincide con la generalización del uso del concepto de "identidad", nos parece que, para el buen desarrollo del tema y de las conclusiones que podamos encontrar, debemos enfrentar un ejercicio parecido con el cencepto "idiosincrasia".
La ya citada Enciclopedia Larousse, “para explicitar el concepto de ‘idiosincrasia’ (del griego idios, propio, y synkrasis, temperamento) nos dice que es el ‘temperamento o manera de ser que caracteriza a un individuo o a una colectividad’, y nos afirma que es el ‘conjunto de características propias de un individuo y que condicionan su reactibilidad, tanto física como síquica, en condiciones normales y patológicas’”.(7)
La RAE plantea que es la “índole del temperamento y carácter de cada individuo, por la cual se distingue de los demás”. Y para definir aún más el concepto, explica que “carácter” –en su acepción Nº 9- es la “índole, condición, conjunto de rasgos o circunstancias con que se da a conocer una cosa, distinguiéndose de las demás”. Además, –en su acepción Nº 10- que es el “modo de ser peculiar y privativo de cada persona por sus cualidades morales”. Y en su significado Nº 14, nos dice que es la “condición de las personas por sus relaciones naturales, dignidades o estados. El carácter de padre, de juez, de militar”.
Estamos hablando, en el primer caso, de temperamento, de situaciones que relativizan acciones. Es decir, de situaciones absolutamente circunstanciales, determinadas por condiciones –objetivas y/o subjetivas- claramente coyunturales que definirán la reacción frente a la acción, no necesariamente asumidas y asimiladas en el grado de “conciencia individual” y, por lo tanto, no traspasable a los grados de “conciencia colectiva”.
En la segunda definición –en la de la RAE-, además de representar el temperamento, nos plantea un nuevo concepto: el del “carácter” del individuo que, de acuerdo a las acepciones enunciadas, redunda en los aspectos condicionantes, circunstanciales que priorizan la individualidad, la privatividad por sobre la colectividad o comunidad, y que es una condición que se puede adquirir particularmente sin afectar al grupo: la condición de padre, por ejemplo. En el caso de la definición de “cualidades morales”, recordaremos que el mismo diccionario define el término “moral” como “perteneciente o relativo a las acciones o caracteres de las personas desde el punto de la bondad y la malicia”, y “moralidad” como “cualidad de las acciones humanas que las hace buenas”.
Aquí, en las “cualidades morales” nos encontramos frente a una subjetividad absoluta, que depende de un individuo o de un grupo de individuos, insertos en una comunidad que, con una escala valórica propia, asume formas de pensamiento o –raramente- de vida, sin representar a la totalidad. Los conceptos del “bien” y del “mal”, de la “bondad” o la “malicia”, difieren profundamente de una cultura a otra, dependiendo de las cosmovisiones particulares y de los panteones religiosos que cada sociedad construye.
Por lo tanto, la idiosincrasia –en contrario a la identidad- puede ser variable y totalmente diferente en el transcurso del tiempo, dependiendo de condiciones objetivas que afectan al individuo y al grupo de individuos. Es temporal, coyuntural, no trascendente y, muchas veces, sujeta a modas.
Como apuntábamos en el citado Tercer Encuentro de Universidades y Gobiernos Regionales: “La idiosincrasia del pueblo de Chile (si se pudiera hablar de solamente un pueblo), que exhibía en 1810, con las luchas de la Independencia, no es la misma que sustenta hoy a las puertas del siglo XXI. Su ‘reactibilidad’ temperamental obedece a otros factores.
“La identidad, al alcanzar el grado de conciencia valórica y, por lo tanto, cultural, tiene una trascendencia mayor que rebalsa las condicionantes coyunturales. No significando, por ello, que no la afecten. Por el contrario, las asume como aportes a su constitución, asimilándolas y adaptándolas como elementos enriquecedores de su permanente evolución, sin transformarse totalmente”.
IV. Género
Aprovechando las definiciones de identidad e idiosincrasia, quiero invitarles a iniciar una "aventura intelectual" para acercarnos al "delicado" tema del "género", desde la perspectiva de lo trascendente y permanente y de lo temporal y coyuntural, y plantear, al final de la exposición, algunas interrogantes que nos permitan la discusión y el análisis de tan importante tema para el desarrolo de nuestras comunidades y/o sociedades.
A este respecto, creemos importante citar textualmente parte del título “Las representaciones del sexo y del género”, del Diccionario de Etnología y Antropología: “Mientras que nuestras sociedades modernas perciben la dicotomía de los sexos como algo dado, basado en la Naturaleza o en la religión (‘Dios los creó hombre y mujer’, Génesis I, 27-28), otros mitos de creación ven en ello un avatar de la humanidad”.
En la mayoría de las sociedades modernas se le asignan a los dos sexos funciones diferentes, fundamentalmente en la reproducción y el trabajo, apareciendo otros aspectos de la diferenciación como el vestuario, la forma de hablar, el acceso a la vida política, como signos o consecuencias de estas funciones entregadas por jerarquización masculina.
“Estadísticamente, las modalidades concretas de la división sociosexual del trabajo toman la forma de una jerarquización. De valor: las tareas y papeles ‘masculinos’ son más valorados; y de hecho: además de su pesado trabajo reproductivo y de la práctica totalidad del trabajo ‘doméstico’, las mujeres tienen asegurada una gran parte de la producción en todos los tipos de sociedades... En la actualidad, según la ONU, ellas proporcionan las dos terceras partes de las horas de trabajo de la humanidad, reciben un sexto de la renta mundial y poseen menos de una centésima parte de los bienes materiales, disparidad ilustrada entre otras cosas por la diferencia entre salarios masculinos y femeninos en los países industrializados, y acentuada en el Tercer Mundo por las políticas de ‘desarrollo’”.(8)
Si tomamos como ejemplo la estructura cosmogónica de los aymara, encontramos que el sistema básico de adoraciones está constituido por los “uywiris”, término que deriva del verbo “uywar” que significa proteger, dar crianza. En efecto, son cuatro las divinidades que ocupan en su totalidad el panteón religioso de los andinos aymara (usamos el concepto de “religión” en el significado literal que nos habla de “re-ligar”, de re-unir”): los k’ollo, los juturi, los pukara y los serenos, que dan crianza y protección a la buena suerte, salud y dinero; a la multiplicación del ganado; a la agricultura; y a la música y danza, respectivamente.
Con ocasión de las invocaciones y de las celebraciones correspondientes, los aymara representan, una vez más, la simetría perfecta, la dualidad permanente, la complementariedad que le da sentido a sus vidas y que reflejan tanto en las decoraciones de sus ceramios y textiles, como en sus ceremonias ancestrales que tienen que ver con su identidad. A través de sus profundos rituales, llaman a sus “uywiris” como “mallku” y como “t’alla”, como masculino y femenino en igualdad de condiciones, sin diferenciaciones y sin jerarquización.
Se podrá argumentar, en contrario, que los aymara contemporáneos han asumido el dogma occidental-cristiano, producto de la dominación intelectual y material de siglos, produciéndose una suerte de sincretismo, de fusión de culturas. En el sincretismo, para que realmente exista, deben concurrir dos o más culturas, dos o más identidades que, por confrontación, dominación y/o avasallamiento se eliminen y den paso a una totalmente nueva. Definitivamente, no es el caso de los aymara. En el estudio profundo de sus costumbres, de sus hábitos, de sus cosmogonías, aparece una aceptación racional de cánones occidentales, pero sin abandonar sus propias prácticas, heredadas orgullosamente como identidad propia. Es por eso que algunos antropólogos y etnólogos se inclinan por plantear que, en este caso, existe una situación de yuxtaposición, es decir presencias que, de acuerdo a las necesidades individuales y comunitarias, aparecen y desaparecen, sin dejar de existir en el conciente singular y colectivo.
Definíamos en párrafos anteriores que, muchas veces, lo idiosincrásico estaba sujeto a modas y, podemos agregar –a la luz de este ejemplo-, que también a tendencias que prevalecen en los aparatos dominadores.
Con ocasión de la llegada de los europeos, de la conquista y de la ocupación permanente del territorio americano –con identidades propias y rotundamente diferentes a las del “viejo” continente-, obviamente se traspasaron y se trataron de imponer concepciones espirituales, definiciones de propiedad, estructuras sociales y políticas que hablaban de un incipiente capitalismo, donde la mano de obra masculina era primordial para la generación de los bienes de producción.
Ya a fines del año 1500, gruesas obras literarias, con pretensiones de crónica, empiezan a hablar del salvajismo y la barbarie de los indígenas americanos. “Más allá de su veracidad histórica, el canibalismo es un símbolo, una prueba. Muestra la legitimidad de la conquista, que termina con los horrores y el furor de la barbarie, y afirma la superioridad de Europa. La visión etnocéntrica transformaba los hechos en valoraciones; cargaba de criterios morales las costumbres, la indumentaria, la religión”.(9)
Pero, más aún, no contento el dominador con la minimización de lo “americano”, las emprende contra las mujeres indígenas, entregándoles mayor ferocidad y regocijo en la supuesta antropofagia, como forma normal de viviencia, definiéndolas en dos grupos, de acuerdo a la posición de sus senos desnudos: entre las que chupan y las que muerden, según sus pechos túrgidos o colgantes, respectivamente.
Un ilustrador alemán, Eckhout, expedicionario en América, se vale de la mujer indígena –una vez más- “para mostrar el canibalismo de la tribu. De un cesto sobre su cabeza emerge un pie, mientras en la mano agarra un puño cercenado”.(10)
Para finalizar las “graciosas” y “objetivas apreciaciones” de los cronistas, citaremos a otro alemán, a Zacarías Wagener, cuando se refiere a los indígenas que logra conocer. Dice Wagener: “Estos hijos de puta nacen a menudo del inconveniente tráfico entre las mujeres brasileñas y los portugueses y holandeses... (las mujeres) cuelgan de su cuello, orejas y manos, todo tipo de piedras de colores de poca calidad y corales, ya que alguna de ellas por su bella complexión son preferidas a las doncellas españolas. Los hombres se sienten inclinados a practicar todo tipo de comercios honrados...”; mientras Gilberto Freyre, en su obra Casa Grande e Senzala, inmortalizó la frase que reza: “La mujer blanca para el matrimonio, la negra para la cocina y la mulata para la cama”.(11)
Una publicación del Ministerio de Asuntos Sociales de España, editada y actualizada por el Instituto de la Mujer de Chile, “Mujeres Latinoamericanas en Cifras”, plantea que “la universalidad de la discriminación que sufren las mujeres no oculta las modalidades específicas que asume en cada sociedad, de acuerdo a su historia y su cultura. En América Latina, su particularidad tiene raíces profundas y se relaciona con la propia conformación de la región a través de los procesos de conquista, mestizaje, colonización y posterior independencia de los Estados nacionales. La construcción social del ser femenino y del ser masculino y el código de relaciones entre ellos, se arraiga en una combinación de razas... que marca los espacios simbólicos y las identidades atribuidas a cada género”.
A la luz de estas apreciaciones, concluimos, en primer lugar, que la discusión respecto al “género” (en inglés gender), o del sexo-social, en su verdadera acepción, no es un problema que deban enfrentar exclusivamente las mujeres, sino que es una situación que involucra a ambos sexos, a lo femenino y a lo masculino.. En segundo lugar, que la jerarquización masculina por sobre lo femenino, no es inherente a la condición humana, toda vez que corresponde a conceptos de bienes de producción y de propiedad. Tercero, que estos conceptos se vinculan directamente a los sistemas de enseñanza-aprendizaje, a través de los cuales las sociedades privilegian la “mimiesis”, la imitación, transformándose en conservadoras y protectoras de su estado de superviviencia. Cuarto, que en la medida de la búsqueda de los equilibrios pertinentes y necesarios para su mantención, las estructuras sociales son capaces de profundizar los procesos de “poiésis”, de creación de nuevas formas de relaciones que le permitan avanzar en los desarrollos correspondientes. Y, en quinto lugar, que, si aceptamos lo anteriormente formulado, tendremos que definir que, en algunas sociedades, la diferenciación de roles entre mujeres y hombres, corresponden a procesos vinculados con la idiosincrasia y no con la identidad, lo que le entrega características no trascendentes y susceptibles de ser superadas.
Entonces, en el marco de estos alcances y de estos apuntes y aproximaciones, nos aparecen tres preguntas que deben ser analizadas, discutidas y profundizadas sus respuestas en la perspectiva de la más amplia participación en los procesos de desarrollo de nuestros pueblos:
¿Es la diferenciación de roles –femenino y masculino- un problema de identidad o es un problema de idiosincrasia?
¿Es una condición ineludible de la cultura la minimización y la invisibilidad de la mujer?
Y, por último, si la comunidad, si la sociedad está formada por ambos géneros e, indistintamente, millones de hombres y de mujeres sufren la pobreza, la injusticia y la inequidad social, económica y cultural, el problema de la diferenciación de roles ¿es un producto del “machismo” o una consecuencia de sistemas de dominación política y económica?
(1) Actas del Tercer Encuentro de Universidades y Gobiernos Regionales: "Algunos alcances a propósito de la política cultural que necesitamos". F. Patricio Barrios Alday.
(2) Diccionario "Akal" de Etnología y Antropología.
(3) Actas del Tercer Encuentro. Artículo citado.
(4) Diccionario "Akal" de Etnología y Antropología.
(5) Diccionario "Akal" de Etnología y Antropología.
(6) Octavio Paz: Poética e Identidad. Fidel Sepúlveda y Luis Cereceu. Estética e Identidad.
(7) Actas del Tercer Encuentro. Artículo citado.
(8) Mujeres Latinoamericanas en cifras. Instituto de la Mujer de Chile.
(9, 10, 11) "América Imaginaria".
INICIACIÓN SEXUAL EN JÓVENES DE TARAPACÁ: ¿CONTINUIDAD RITUAL?
-Lo ritos son necesarios- asevera el zorro solemnemente.
El principito, con el espíritu inquisidor que le caracteriza, pregunta:
-¿Qué es un rito?- a lo que el zorro responde:
-Es lo que hace que un día sea distinto de los otros días;
una hora, de las otras horas.
Entre los cazadores, por ejemplo, hay un rito.
El jueves bailan con las muchachas del pueblo.
El jueves es, pues, un día maravilloso.
Voy a pasearme hasta la viña.
Si lo cazadores no bailaran día fijo,
todos los días se parecerían,
y yo no tendría vacaciones-.
Del libro "El principito", de Antoine Saint Exupéry
1. Introducción
Desde las sociedades primitivas a las modernas, la sexualidad ha jugado un rol especial, ligándose, muchas veces, a concepciones mágicas, compartidas comunitariamente y transformadas, en la práctica, en ritos de iniciación y traspaso desde la infancia a la adultez.
Gran cantidad de manifestaciones humanas materiales –con altos grados de desarrollo estético-, a lo largo del tiempo, han expresado esta especial orientación: representaciones fálicas, estatuillas femeninas con los órganos de la fecundidad acentuados, figuras encintas, cópulas animales, etc.
Las relaciones sexuales, como acto social y hecho cultural básico, están afectas a la sanción también social, sea positiva o negativa, incorporándose a la aceptación del principio aristotélico básico en lo que se refiere a la reproducción, mantención y proyección del grupo humano en cuestión: Así, los conceptos de mimesis y poiésis –imitación y creación- se internalizan en cada sujeto aceptando voluntariamente las reglas del juego común y, por lo tanto, construyendo y aportando a la supervivencia de la comunidad.
La sexualidad aparece inserta en un marco de relaciones sociales y políticas más amplio, que regulan –por ejemplo- formas de matrimonio y autoridad en la relación, monogamia, poligamia, endogamia, exogamia, incesto, amor libre, homosexualismo, etc.
La imitación constante –mimesis- como forma de reproducción de la comunidad incorpora una serie de acciones que permiten la homogeneidad en torno a su cosmovisión particular: relaciones al interior de la comunidad, relaciones con otras comunidades, panteón religioso, diálogo con el entorno natural, identificación con una historia común, aceptación de la estructura jerárquica y de los roles, proyecto compartido de trascendencia y permanencia, etc.
En este sentido, las comunidades/sociedades estructuran formas de participación de sus componentes referenciados a su posición en el interior respecto a la edad, al sexo, a la condición social jerárquica, definiendo pasos claramente establecidos para un nuevo rol, contenidos en rituales asumidos como identidad singular, incorporándolos al sistema de creencias y prácticas religiosas (o mágico religiosas) organizadas, aceptadas y desarrolladas comunitariamente.
El rito se mantiene en la vida social por la reaparición de las circunstancias que lo originan y, por lo tanto, requieren la repetición permanente de su ejecución. Se caracteriza por procedimientos cuya puesta en práctica implica el objetivo de imponer su marca al contexto que su propia intervención contribuye a construir, definir y mantener. “Los procedimientos rituales son más paradójicos que significativos, puesto que el rito se propone cumplir una tarea y producir un efecto representando ciertas prácticas para capturar el pensamiento, llevado así a ‘creer’ más que analizar su sentido”. El rito no está supeditado, en modo alguno, a las prácticas religiosas como elemento secundario de la concepción cosmogónica; en contrario, es la religión la que necesita –para su permanencia- del rito, ya que se manifiesta a través de él y reivindica, como propia, la exclusividad de su realización.
Algunos estudiosos –como Marvin Harris, por ejemplo-, han definido estas acciones comunitarias como ritos comunitarios de solidaridad y ritos comunitarios de paso. Harris define a los primeros como totemistas, que permiten una identificación y un sentido de pertenencia profundos a los miembros del grupo y una defensa irrestricta de su estructura en comparación con otros grupos. Como la pertenencia es restringida, el rito grupal también indica que está representando el dogma mitológico de una ascendencia común, reafirmando e intensificando el sentido de la identidad, y proyectando la necesidad, para la sobrevivencia y trascendencia de la comunidad, de la descendencia.
Los ritos de paso, expresión empleada por primera vez por A. Van Gennep (1909), se refieren a que todo individuo pasa por varios estatus en el transcurso de su vida y que las transiciones están frecuentemente marcadas por ritos elaborados de distinta forma según las sociedades. El nacimiento se manifestaría como el primer rito de paso. La infancia puede estar dividida o no en varios estadios, pero es el acceso a la edad adulta la que va normalmente acompañado de ritos de paso, igual que la condición de futura madre durante el embarazo, y de madre después del nacimiento. La muerte vendría a constituirse como el último rito de paso que sirve para conferir al difunto propiedades nuevas que permitirán, o no, transacciones futuras y posibles intervenciones en el mundo de los vivos. “Todos estos ritos presentan, desde un punto de vista formal, una fase de separación en la que el individuo sale de su estado anterior, una fase de latencia, donde el individuo está entre dos estados, y una frase de agregación, en la que la persona adquiere su nuevo estadio”.
El paso de la infancia a la edad adulta, entendiéndola como un cambio en el rol del individuo en la comunidad ha tenido, históricamente, un sello diferenciatorio respecto de otros estados de paso. El componente sexual y la importancia que adquiere la persona como actor protagónico de los actos sociales y hechos culturales le ha asignado tal distinción. Así, diversas comunidades en todo el mundo han estructurado ritos de iniciación sexual, en el momento del abandono de la infancia por parte del individuo, momento definido, biológicamente, por la menarca (aparición de la primera menstruación), en el caso de las mujeres y, en el caso de los hombres, con la primera eyaculación.
La iniciación sexual se transforma, entonces, en engendramiento de una identidad social que produce y reproduce, que mantiene y trasciende la comunidad. Esta identidad, a la que el rito confiere frecuentemente la calidad de una vida nueva, es la condición de su propia reproducción, puesto que sólo los iniciados están habilitados –y obligados, por identidad y pertenencia- a efectuar las acciones iniciáticas. Así, la iniciación es un rito de identidad que contiene, por lo tanto, el principio de su propia repetición.
Para profundizar estos aspectos, además de las investigaciones propias realizadas entre las y los jóvenes estudiantes del nivel de enseñanza media de la región de Tarapacá, nos referiremos a estudios y afirmaciones del profesor de ética y sacerdote español, Marciano Vidal, cuestionado permanentemente por la Iglesia Católica desde la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, que aborda una aproximación global –y particular- a la antropología y a la ética de la sexualidad, acercándonos, a través de él, a algunas de las posiciones internas de la iglesia; también de la doctora en filosofía y profesora de ética y filosofía política, Alicia H. Puleo, en su análisis propuesto en la “Dialéctica de la sexualidad: género y sexo en la filosofía contemporánea”; además, utilizaremos el capítulo “Aspectos antropológicos: mito y religión”, contenido en el libro “Política sexual”, de Kate Millet, destacada ensayista estadounidense; lo que nos permitirá incursionar, desde la perspectiva de género, el tema de la sexualidad.
2. Antecedentes históricos
Un relato mitológico de los indios nivakle, asevera que, en los inicios de la vida, la tribu de los hombres era temerosa de la tribu de las mujeres, porque las habían visto comer pescados, como ellos, por la boca, pero antes de hacerlo los habían triturado con los dientes que tenían en la vagina. Entonces, los hombres tomaron la decisión de acercarse. Una noche, encendieron una gran fogata y bailaron y cantaron durante horas para las mujeres que se sentaron con las piernas cruzadas en torno al fuego observando los desplazamientos varoniles, hasta que, agotados por la danza y el canto, desfallecieron. Entonces, las mujeres, los tomaron en sus brazos y los llevaron a sus chozas. El lugar en que habían estado sentadas quedó todo cubierto de dientes.
Son cientos los relatos y testimonios de rituales de iniciación sexual –y de la simbología que ellos encierran- en todos los pueblos del mundo. Para contextualizar, citaremos algunos referidos al continente americano:
Los hombres y las mujeres de la cultura Chinchorro, en las costas de Tarapacá, Chile, y del sur de Perú, iniciaban a sus jóvenes cubriendo, por primera vez, sus genitales con sendos faldellines fabricados con fibra vegetal (totora). Entre los ocho y diez años –dada la escasa expectativa de vida (30 años aproximadamente), hombres y mujeres, ingresaban a un nuevo estadio: en el anterior nada cubría sus cuerpos. De esta forma, toda la comunidad costera se percataba, visualmente, de la nueva condición. Seguramente, se debe haber celebrado grupal y públicamente.
Los indios de San Blas, en Panamá, para celebrar el inicio de la vida sexual de sus mujeres, luego de que fuera comunicada la ocasión a toda la comunidad por sus padres, construían, en su habitación, una casucha de hojas de palmera, conocida como surba, dentro de la cual se confeccionaba otra más pequeña aún, donde se encerraba a la niña. Allí se le sometía a una incesante administración de duchas de agua de mar, que eran suministradas hasta por ocho equipos que se turnaban durante todo un día y toda una noche. Luego, la muchacha era pintada totalmente de negro con el tinte de la yagua o genipa (vegetal de la familia de las rubiáceas), con la significancia vox populi que estaba en condiciones de procrear y de reproducir.
Entre los tehuelches (gente tosca) o puelches (gente del este), en el norte de la Patagonia, se ejecutaban ceremonias de pubertad femenina ante la aparición de la menarca, enak. La madre de la muchacha pregonaba el suceso, iban a verla las otras miembros de la comunidad y, en un momento, se armaba un toldo que se pintaba de modo muy colorido, bailando en bulliciosas fiestas alrededor de fogones encendidos al aire libre, bajo los rayos del sol o en la oscuridad de la noche. Así, toda la comunidad se enteraba de la disposición y del nuevo estado al que ingresaba la muchacha.
En el pueblo Wichi, llamados matacos (animal de poca monta) en tono peyorativo por los españoles, del este de Salta, Argentina, las jóvenes bailaban las distintas fases de la luna teniendo por centro a la protagonista del rito, con los cabellos sueltos. Se danzaba así porque creían que la luna influye misteriosamente en la primera menstruación. A la hora vespertina del día siguiente los hombres transforman la fiesta con su presencia y su baile alegre y desordenado. De esta forma, pública y bulliciosa, una mujer anunciaba su alejamiento definitivo de la infancia.
En las comunidades Lenguas, en el Gran Chaco, Argentina, los hombres se visten como demonios enmascarados que rodean amenazantes y acosan a la muchacha, que se inicia como mujer, con un baile aterrador. Para defenderla, las otras mujeres lenguas forman un semicírculo de defensa, danzando, para ahuyentar a los malos espíritus. Actividad comunitaria que permite el conocimiento y reconocimiento tangible y público de la nueva condición de la iniciada.
En los pueblos de la cultura Marajó, Brasil, a las jóvenes que comienzan con su primera menstruación, se les hacen diferentes tipos de marcas de honor, con dibujos simbólicos, que tienen la función de propiciar la fertilidad y evitar que queden estériles. En algunas regiones se les hacen escarificaciones ornamentales en el cuerpo con una cuchilla y, después, se arroja ceniza en las incisiones para aumentar la cicatriz ubicadas en el vientre, en la cara o en el interior de los muslos. En otras zonas se les hacen tatuajes en la boca, en el pecho, en la frente, en la barbilla, la nuca, en las manos. En otras, les perforan los labios y los adornan con piezas de exuberante tamaño y forma. Así, anuncian a los cuatro vientos que ya son mujeres.
3. Antecedentes actuales
La naturalidad con que las culturas primigenias asumían el tema de la sexualidad de sus miembros, asimilándolo a la categoría de bien social, toda vez que los individuos iniciados eran garantía de supervivencia y perdurabilidad como grupo cultural, asegurando descendencia y trascendencia, no tiene una relación paralela en las sociedades actuales, donde la individualidad es un bien supremo por sobre lo colectivo. A este respecto, Marciano Vidal, plantea la exacerbación occidental de la “dimensión personalista de la sexualidad”, entendiendo –desde su perspectiva- que se tiene que medir desde la persona y hacia la persona, pero que la valoración personalista no es lo mismo que la valoración individualista. Por eso mismo, siguiendo al mismo autor, “la sexualidad no es un asunto individual; ni siquiera un asunto que pasa entre dos. El comportamiento sexual se abre al ‘nosotros’ social”.
El sexo, como valor básico de la existencia junto a la alimentación, la vivienda y el vestuario, no tiene en las sociedades occidentales la visibilidad correspondiente a los otros tres, producto de la patriarcalización del conocimiento impuesto desde el cual se supone que “las diferencias biológicas de la mujer hacen de ella un ser aparte (...) esencialmente inferior”. Por ejemplo, la menstruación aparece como un hecho clandestino, oculto, no socializable, que habla de la impureza de la condición de mujer, estigmatizándola desde el punto de vista sicosocial, en contrario con lo asumido culturalmente en nuestras sociedades ancestrales donde, desde la menarca, las mujeres alcanzaban una mayor y superior valoración y, por lo tanto, se hacía público, asumiéndose como un orgullo para los progenitores, que eran precisamente los encargados de la divulgación de tan importante hecho social.
Nos permitimos a continuación, para no comparar exclusivamente el pasado con el presente, recurrir al adivinancero popular chileno –de preferencia cultivado en la zona central- donde la naturalidad de lo social de la sexualidad (sin limitar ni censurar respecto a la edad del auditorio de la cultura oral campesina) es sostenidamente practicada como un hecho vigente. Por ejemplo, en el juego de las adivinanzas, para alcanzar la respuesta de “el ojo”, se recurre a los versos “pelo arriba/ pelo abajo, / al medio/ tiene un tajo”. O para conseguir que el o la interpelada llegue a la conclusión que lo que se pregunta es “el sueño”, se juega con las palabras verseadas de “vamos niña a la cama/ a hacer lo que ‘hacimos’ siempre,/ juntar pelos con pelos/ pa’ qu’el pájaro entre”. O este otro que requiere como respuesta “el llanto”: “una niña/ por bonita que sea,/ no deja de mojarse/ los pelitos cuando mea”.
Queda claro, con los ejemplos citados (entre miles que circulan) que la socialización, a través de lo lúdico en el imaginario colectivo, manifiesta de manera rotunda “lo normal” de la referencialidad de lo sexual en lo cotidiano de las comunidades rurales, quizás por su lejanía, en términos de espacio y temporalidad, con lo urbano y, por lo tanto, con lo más occidental.
Esta naturalidad con que se enfrenta el tema de la sexualidad en el mundo rural, podría tener incidencia directa en el resultado de estudios sobre la masturbación entre los púberes de ambos sexos, donde claramente queda establecida la menor actividad y frecuencia masturbatoria.
Entendiendo la acción cultural de las adivinanzas en el mundo rural como uno de los procesos naturales y lógicos de enseñanza-aprendizaje no sólo de la cotidianeidad del espacio, sino, también, como un medio en el proceso de aprender y aprehender “lo sexual”: y asimilando las prácticas masturbatorias como autoerotizantes y, por lo tanto, también como un proceso similar de aprendizaje de lo erógeno, de la genitalidad (despojándolas, de manera más que obvia, de toda carga de culpabilidad religiosa o de daño físico y/o sicológico sobre los y las practicantes), podríamos inferir que la menor actividad y frecuencia de la masturbación –masculina y femenina- en el mundo rural se debe precisamente a lo enunciado anteriormente: a la naturalidad con que se enfrenta la sexualidad y, por esa misma naturalidad, la aparición más temprana de las relaciones heterosexuales.
Según el llamado Informe Kinsey, que contiene los resultados del mayor y más completo estudio sobre el comportamiento sexual de hombres y mujeres, con más de 18.000 muestras, entre 1937 y 1948, realizado por Alfred Kinsey y su equipo de trabajo, el 92% de los hombres practicó alguna vez la masturbación y entre las mujeres el 62%. Y anota el dato interesante que los jóvenes del medio rural agrícola se masturban con menos frecuencia que los del medio urbano, principalmente en el curso de la adolescencia.
Desde el punto de vista médico, la masturbación es considerada, en el adulto, como “sustitutiva” ante la ausencia de pareja sexual y, en el caso de los y las jóvenes sólo se le entrega la afirmación de “normal”. Desde la perspectiva biológica, según G. Santori, refiriéndose a los hombres plantea que “las glándulas del aparato genital tienden a vaciarse de sus secreciones, por tanto, desde un punto de vista estrictamente biológico, la eyaculación espontánea o provocada, representa una exigencia del organismo” . Desde la antropología, como teoriza M. Vidal, la acción masturbatoria en los y las jóvenes sería una característica del largo proceso de evolución sexual que los llevaría a un conocimiento de su propia sexualidad en consonancia con las prácticas y creencias permanentes de su comunidad.
En el estudio “Percepción y conducta de los chilenos frente a la sexualidad”, realizado por la Universidad de Talca, en un universo de 500 personas (48% hombres y 52% mujeres), en el mes de abril de 2004, se constata que el 53% de los chilenos se inició sexualmente antes de los 18 años. El 83% de los hombres tuvo su primera relación sexual previa a la mayoría de edad (18), mientras en las mujeres bajó al 49%. El sociólogo de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) apunta, frente a este estudio, que “aún son determinantes valores culturales que apuntan a que las mujeres se deben iniciar sexualmente cuando se casan o cuando establecen relaciones de parejas estables”, dando cuenta de la diferenciación de roles y sus supuestas responsabilidades además de sus respectivos y fundamentales deberes.
En coincidencia, las estadísticas de que se dispone en nuestro país (año 2000) indican que la edad de iniciación sexual de los jóvenes bordea los 17 años. Un estudio realizado en una muestra de más de cuatro mil jóvenes de las distintas regiones, muestra que el 52% de los consultados inició su vida sexual antes de los 17 años, mientras que el 79% se encontraba sexualmente activo a los 18.
Entrevistas con adultos donde se les consultó por su primera experiencia sexual de pareja, así como intervenciones con jóvenes de la enseñanza media (14 a 17 años, hombres y mujeres) arrojaron interesantes respuestas que pretendemos analizar en este trabajo que podrían dar algunas señales del comportamiento sexual de hombres y mujeres púberes al enfrentar la decisión de, genitalmente, iniciar su vida sexual.
Por otro lado, a través de la observación y las consultas, contenidas en nuestras investigaciones, podría aparecer una especial caracterización visual de aquellos hombres y mujeres, menores de 18 años que, mediante una decodificación de sus signos y símbolos, nos permitiría especular en torno a la “anunciación” de su condición real de hombre o de mujer aptos sexual y socialmente.
4. La invisibilidad estructural y conductual de las culturas particulares
La occidentalización de nuestra sociedad y la uniformidad que conlleva la mundialización, transformando la supuesta libertad en un totalitarismo absoluto en la pretendida imposición de un modelo único, junto con arrinconar y eliminar las singularidades idiosincrásicas e identitarias de las comunidades, determina que aquellas que intentan mantenerlas tienen estructuras y conductas culturales primitivas, por lo tanto, conservadoras, retrógradas, negadoras de los desarrollos reales y de los accesos a mejores niveles de vida.
La sacralización que autores como Berger le entregan a la globalización, en el intento de minimizar, en términos de conceptualización, sus efectos negativos, reconoce que se ha extremado tanto “la promesa de una sociedad civil internacional” que pueda construir la paz y la democracia duraderas en el planeta, como la denuncia de la “hegemonía económica y política estadounidense, cuya consecuencia cultural sería un mundo homogeneizado”, con la consecuente anulación de las singularidades nacionales, regionales, locales y comunitarias.
Las dependencias frente a los grandes capitales internacionales, no sólo de los estados-naciones, sino, a través de la mundialización de los medios de información, ha redundado en permear los imaginarios colectivos, imponiendo paradigmas individuales de “superación”, de “éxito” y de “modernidad”, con el abandono –u ocultamiento- de prácticas culturales propias.
Con ocasión de la llegada de los europeos, de la conquista y de la ocupación permanente de los territorios americanos –con identidades propias y rotundamente diferentes a las del “viejo” continente-, obviamente se traspasaron y se trataron de imponer concepciones espirituales, definiciones de propiedad, estructuras sociales y políticas.
La necesidad de justificación de los avasallamientos culturales ha tenido una línea conductual permanente en el mundo. En el caso de América, ya a fines del año 1500, gruesas obras literarias, con pretensiones de crónica, empiezan a hablar del salvajismo y la barbarie de los indígenas americanos. Se plantea que más allá de su veracidad histórica, el canibalismo, por ejejmplo, es un símbolo, una prueba. Muestra la legitimidad de la conquista, que termina con los horrores y el furor de la barbarie, y afirma la superioridad de Europa. La visión etnocéntrica transformaba los hechos en valoraciones; cargaba de criterios morales las costumbres, la indumentaria, la religión.
No es nueva en la historia la actitud de ocultamiento de lo particular ante la imposición de lo general. Es el caso de la celebración de las fiestas de carnaval en los pueblos andinos de la región de Tarapacá, en las cuales es común el embadurnarse la cara con harina. Me permito citar a este respecto, parte de un artículo publicado, de mi autoría, en la revista Aisthesis, del Instituto de Estética de la Pontificia Universidad Católica de Chile: “El uso de máscaras o, simplemente, pintarse la cara con harina –que podría parecer una actividad lúdica entre las distintas manifestaciones del carnaval- aparece como una condición importante en una doble dimensión: primero, en la de parecerse al otro, en la posibilidad de que todos sean iguales en la forma y en el fondo, en la perspectiva de constituir una sola imagen identificatoria y profundamente integradora de los participantes y, segundo, en la de ocultamiento de la individualidad–. Según algunos investigadores, el uso de la máscara o el de pintarse la cara obedecería a una centenaria costumbre nacida desde la audacia y el temor: desde la audacia toda vez que ante la prohibición del “conquistador” de celebrar “actos paganos”, reñidos con la enseñanzas cristianas, continuaron con sus práctica; y, desde el temor, por la necesidad de ocultar sus rostros para no recibir el castigo tanto de los “conquistadores” como del “dios de los conquistadores”, en el caso de que tuvieran razón y los descubrieran en el supuesto paganismo”.
El ocultamiento premeditado desde la comunidad, o la invisibilidad dirigida desde el aparato dominador, le entrega una dimensión superior a la importancia de los estudios antropológicos, al intentar descubrir los códigos y los signos que no aparecen en la materialidad de lo cotidiano, como en el caso que nos preocupa de la sexualidad en los jóvenes tarapaqueños y su posible iniciación concertada desde modelos culturales permanentes, toda vez que existen mínimos antecedentes bibliográficos al respecto.
5. La interrogante de la continuidad
En base a los antecedentes históricos y actuales que poseemos; a las aproximaciones que hemos realizado a elementos endógenos y exógenos contenidos en la cultura de la región de Tarapacá; a los datos estadísticos, internacionales y nacionales, en torno a las edades comunes en que se reconoce la primera experiencia sexual de pareja; y a interesantes testimonios de hombres y mujeres –jóvenes y adultos- que hemos acumulado y que pretendemos profundizar, queremos plantear, una primera interrogante inicial, que se manifiesta en el título:
¿Existen actualmente, entre los y las jóvenes estudiantes de Enseñanza Media de la región de Tarapacá, formas de iniciación sexual que podrían entenderse como ritos?
En la medida que la respuesta, en base a resultados científicos, fuera afirmativa, nos permitiríamos enunciar una segunda interrogante:
¿Se mantiene una continuidad cultural en los conceptos rituales de iniciación, respecto a los antecedentes históricos?
En referencia a lo planteado en el título, en las páginas y puntos precedentes, más allá de las diferencias de forma y estructura social, política y económica, producto de la asimilación del conocimiento y el desarrollo de la tecnología de nuestras sociedades actuales, se plantea constatar la presencia o ausencia de prácticas grupales y comunitarias que pudieran incidir en el mantenimiento de fórmulas de iniciación sexual en los y las jóvenes estudiantes de Enseñanza Media de la región de Tarapacá, en Chile. Por lo tanto, la presunción o hipótesis que pretendemos probar es la existencia de una continuidad ritual, en los y las jóvenes mencionados de la región, respecto a su iniciación sexual, entendiéndola como su primera relación heterosexual.
Bibliografía
- Akal, Diccionario de Etnología y Antropología.
- Barrios, Patricio, “Dos Fiestas del Norte Grande: un análisis en relación a tiempos, presencias, participación y dualidad”.
- Barrios, Patricio, “Identidad idiosincrasia y género”
- Berger, Peter y Huntington, Samuel, “Globalizaciones múltiples”
- Contreras, Roberto, “Presencia funcional de la adivinanza en la provincia de Concepción, Chile”.
- Galeano, Eduardo, “Memoria del fuego”
- Harris, Marvin, "Antropología cultural".
- Hermosilla, Patricio y otros, "instrumentos musicales etnográficos y folklóricos de la Argentina".
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- Kinsey, A. C., “La conducta sexual del varón”.
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- Kriner, D., "Danzas precolombinas de América del Sur".
- Magrassi, G., "Los aborígenes de la Argentina".
- Martín-Cano Abreu, Francisca, "Ceremonias de pubertad femenina y elección de pareja".
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- Puleo, Alicia, “Dialéctica de la sexualidad: género y sexo en la filosofía contemporánea”.
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- Universidad de Talca, “Percepción y conducta de los chilenos frente a la sexualidad)
- Valencia Solanilla, César, "Los cantares de Dzitbalché: los rituales del amor y de la muerte".
- Vidal, Marciano, “Ética de la sexualidad”.
- Vidal, Francisco y Donoso Carla, “Sexualidad y VIH/SIDA en el mundo marítimo portuario de Valparaíso”.
(Trabajo presentado en la Carrera de Antropología Sociocultural, Universidad Arturo Prat, 2004)
El principito, con el espíritu inquisidor que le caracteriza, pregunta:
-¿Qué es un rito?- a lo que el zorro responde:
-Es lo que hace que un día sea distinto de los otros días;
una hora, de las otras horas.
Entre los cazadores, por ejemplo, hay un rito.
El jueves bailan con las muchachas del pueblo.
El jueves es, pues, un día maravilloso.
Voy a pasearme hasta la viña.
Si lo cazadores no bailaran día fijo,
todos los días se parecerían,
y yo no tendría vacaciones-.
Del libro "El principito", de Antoine Saint Exupéry
1. Introducción
Desde las sociedades primitivas a las modernas, la sexualidad ha jugado un rol especial, ligándose, muchas veces, a concepciones mágicas, compartidas comunitariamente y transformadas, en la práctica, en ritos de iniciación y traspaso desde la infancia a la adultez.
Gran cantidad de manifestaciones humanas materiales –con altos grados de desarrollo estético-, a lo largo del tiempo, han expresado esta especial orientación: representaciones fálicas, estatuillas femeninas con los órganos de la fecundidad acentuados, figuras encintas, cópulas animales, etc.
Las relaciones sexuales, como acto social y hecho cultural básico, están afectas a la sanción también social, sea positiva o negativa, incorporándose a la aceptación del principio aristotélico básico en lo que se refiere a la reproducción, mantención y proyección del grupo humano en cuestión: Así, los conceptos de mimesis y poiésis –imitación y creación- se internalizan en cada sujeto aceptando voluntariamente las reglas del juego común y, por lo tanto, construyendo y aportando a la supervivencia de la comunidad.
La sexualidad aparece inserta en un marco de relaciones sociales y políticas más amplio, que regulan –por ejemplo- formas de matrimonio y autoridad en la relación, monogamia, poligamia, endogamia, exogamia, incesto, amor libre, homosexualismo, etc.
La imitación constante –mimesis- como forma de reproducción de la comunidad incorpora una serie de acciones que permiten la homogeneidad en torno a su cosmovisión particular: relaciones al interior de la comunidad, relaciones con otras comunidades, panteón religioso, diálogo con el entorno natural, identificación con una historia común, aceptación de la estructura jerárquica y de los roles, proyecto compartido de trascendencia y permanencia, etc.
En este sentido, las comunidades/sociedades estructuran formas de participación de sus componentes referenciados a su posición en el interior respecto a la edad, al sexo, a la condición social jerárquica, definiendo pasos claramente establecidos para un nuevo rol, contenidos en rituales asumidos como identidad singular, incorporándolos al sistema de creencias y prácticas religiosas (o mágico religiosas) organizadas, aceptadas y desarrolladas comunitariamente.
El rito se mantiene en la vida social por la reaparición de las circunstancias que lo originan y, por lo tanto, requieren la repetición permanente de su ejecución. Se caracteriza por procedimientos cuya puesta en práctica implica el objetivo de imponer su marca al contexto que su propia intervención contribuye a construir, definir y mantener. “Los procedimientos rituales son más paradójicos que significativos, puesto que el rito se propone cumplir una tarea y producir un efecto representando ciertas prácticas para capturar el pensamiento, llevado así a ‘creer’ más que analizar su sentido”. El rito no está supeditado, en modo alguno, a las prácticas religiosas como elemento secundario de la concepción cosmogónica; en contrario, es la religión la que necesita –para su permanencia- del rito, ya que se manifiesta a través de él y reivindica, como propia, la exclusividad de su realización.
Algunos estudiosos –como Marvin Harris, por ejemplo-, han definido estas acciones comunitarias como ritos comunitarios de solidaridad y ritos comunitarios de paso. Harris define a los primeros como totemistas, que permiten una identificación y un sentido de pertenencia profundos a los miembros del grupo y una defensa irrestricta de su estructura en comparación con otros grupos. Como la pertenencia es restringida, el rito grupal también indica que está representando el dogma mitológico de una ascendencia común, reafirmando e intensificando el sentido de la identidad, y proyectando la necesidad, para la sobrevivencia y trascendencia de la comunidad, de la descendencia.
Los ritos de paso, expresión empleada por primera vez por A. Van Gennep (1909), se refieren a que todo individuo pasa por varios estatus en el transcurso de su vida y que las transiciones están frecuentemente marcadas por ritos elaborados de distinta forma según las sociedades. El nacimiento se manifestaría como el primer rito de paso. La infancia puede estar dividida o no en varios estadios, pero es el acceso a la edad adulta la que va normalmente acompañado de ritos de paso, igual que la condición de futura madre durante el embarazo, y de madre después del nacimiento. La muerte vendría a constituirse como el último rito de paso que sirve para conferir al difunto propiedades nuevas que permitirán, o no, transacciones futuras y posibles intervenciones en el mundo de los vivos. “Todos estos ritos presentan, desde un punto de vista formal, una fase de separación en la que el individuo sale de su estado anterior, una fase de latencia, donde el individuo está entre dos estados, y una frase de agregación, en la que la persona adquiere su nuevo estadio”.
El paso de la infancia a la edad adulta, entendiéndola como un cambio en el rol del individuo en la comunidad ha tenido, históricamente, un sello diferenciatorio respecto de otros estados de paso. El componente sexual y la importancia que adquiere la persona como actor protagónico de los actos sociales y hechos culturales le ha asignado tal distinción. Así, diversas comunidades en todo el mundo han estructurado ritos de iniciación sexual, en el momento del abandono de la infancia por parte del individuo, momento definido, biológicamente, por la menarca (aparición de la primera menstruación), en el caso de las mujeres y, en el caso de los hombres, con la primera eyaculación.
La iniciación sexual se transforma, entonces, en engendramiento de una identidad social que produce y reproduce, que mantiene y trasciende la comunidad. Esta identidad, a la que el rito confiere frecuentemente la calidad de una vida nueva, es la condición de su propia reproducción, puesto que sólo los iniciados están habilitados –y obligados, por identidad y pertenencia- a efectuar las acciones iniciáticas. Así, la iniciación es un rito de identidad que contiene, por lo tanto, el principio de su propia repetición.
Para profundizar estos aspectos, además de las investigaciones propias realizadas entre las y los jóvenes estudiantes del nivel de enseñanza media de la región de Tarapacá, nos referiremos a estudios y afirmaciones del profesor de ética y sacerdote español, Marciano Vidal, cuestionado permanentemente por la Iglesia Católica desde la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, que aborda una aproximación global –y particular- a la antropología y a la ética de la sexualidad, acercándonos, a través de él, a algunas de las posiciones internas de la iglesia; también de la doctora en filosofía y profesora de ética y filosofía política, Alicia H. Puleo, en su análisis propuesto en la “Dialéctica de la sexualidad: género y sexo en la filosofía contemporánea”; además, utilizaremos el capítulo “Aspectos antropológicos: mito y religión”, contenido en el libro “Política sexual”, de Kate Millet, destacada ensayista estadounidense; lo que nos permitirá incursionar, desde la perspectiva de género, el tema de la sexualidad.
2. Antecedentes históricos
Un relato mitológico de los indios nivakle, asevera que, en los inicios de la vida, la tribu de los hombres era temerosa de la tribu de las mujeres, porque las habían visto comer pescados, como ellos, por la boca, pero antes de hacerlo los habían triturado con los dientes que tenían en la vagina. Entonces, los hombres tomaron la decisión de acercarse. Una noche, encendieron una gran fogata y bailaron y cantaron durante horas para las mujeres que se sentaron con las piernas cruzadas en torno al fuego observando los desplazamientos varoniles, hasta que, agotados por la danza y el canto, desfallecieron. Entonces, las mujeres, los tomaron en sus brazos y los llevaron a sus chozas. El lugar en que habían estado sentadas quedó todo cubierto de dientes.
Son cientos los relatos y testimonios de rituales de iniciación sexual –y de la simbología que ellos encierran- en todos los pueblos del mundo. Para contextualizar, citaremos algunos referidos al continente americano:
Los hombres y las mujeres de la cultura Chinchorro, en las costas de Tarapacá, Chile, y del sur de Perú, iniciaban a sus jóvenes cubriendo, por primera vez, sus genitales con sendos faldellines fabricados con fibra vegetal (totora). Entre los ocho y diez años –dada la escasa expectativa de vida (30 años aproximadamente), hombres y mujeres, ingresaban a un nuevo estadio: en el anterior nada cubría sus cuerpos. De esta forma, toda la comunidad costera se percataba, visualmente, de la nueva condición. Seguramente, se debe haber celebrado grupal y públicamente.
Los indios de San Blas, en Panamá, para celebrar el inicio de la vida sexual de sus mujeres, luego de que fuera comunicada la ocasión a toda la comunidad por sus padres, construían, en su habitación, una casucha de hojas de palmera, conocida como surba, dentro de la cual se confeccionaba otra más pequeña aún, donde se encerraba a la niña. Allí se le sometía a una incesante administración de duchas de agua de mar, que eran suministradas hasta por ocho equipos que se turnaban durante todo un día y toda una noche. Luego, la muchacha era pintada totalmente de negro con el tinte de la yagua o genipa (vegetal de la familia de las rubiáceas), con la significancia vox populi que estaba en condiciones de procrear y de reproducir.
Entre los tehuelches (gente tosca) o puelches (gente del este), en el norte de la Patagonia, se ejecutaban ceremonias de pubertad femenina ante la aparición de la menarca, enak. La madre de la muchacha pregonaba el suceso, iban a verla las otras miembros de la comunidad y, en un momento, se armaba un toldo que se pintaba de modo muy colorido, bailando en bulliciosas fiestas alrededor de fogones encendidos al aire libre, bajo los rayos del sol o en la oscuridad de la noche. Así, toda la comunidad se enteraba de la disposición y del nuevo estado al que ingresaba la muchacha.
En el pueblo Wichi, llamados matacos (animal de poca monta) en tono peyorativo por los españoles, del este de Salta, Argentina, las jóvenes bailaban las distintas fases de la luna teniendo por centro a la protagonista del rito, con los cabellos sueltos. Se danzaba así porque creían que la luna influye misteriosamente en la primera menstruación. A la hora vespertina del día siguiente los hombres transforman la fiesta con su presencia y su baile alegre y desordenado. De esta forma, pública y bulliciosa, una mujer anunciaba su alejamiento definitivo de la infancia.
En las comunidades Lenguas, en el Gran Chaco, Argentina, los hombres se visten como demonios enmascarados que rodean amenazantes y acosan a la muchacha, que se inicia como mujer, con un baile aterrador. Para defenderla, las otras mujeres lenguas forman un semicírculo de defensa, danzando, para ahuyentar a los malos espíritus. Actividad comunitaria que permite el conocimiento y reconocimiento tangible y público de la nueva condición de la iniciada.
En los pueblos de la cultura Marajó, Brasil, a las jóvenes que comienzan con su primera menstruación, se les hacen diferentes tipos de marcas de honor, con dibujos simbólicos, que tienen la función de propiciar la fertilidad y evitar que queden estériles. En algunas regiones se les hacen escarificaciones ornamentales en el cuerpo con una cuchilla y, después, se arroja ceniza en las incisiones para aumentar la cicatriz ubicadas en el vientre, en la cara o en el interior de los muslos. En otras zonas se les hacen tatuajes en la boca, en el pecho, en la frente, en la barbilla, la nuca, en las manos. En otras, les perforan los labios y los adornan con piezas de exuberante tamaño y forma. Así, anuncian a los cuatro vientos que ya son mujeres.
3. Antecedentes actuales
La naturalidad con que las culturas primigenias asumían el tema de la sexualidad de sus miembros, asimilándolo a la categoría de bien social, toda vez que los individuos iniciados eran garantía de supervivencia y perdurabilidad como grupo cultural, asegurando descendencia y trascendencia, no tiene una relación paralela en las sociedades actuales, donde la individualidad es un bien supremo por sobre lo colectivo. A este respecto, Marciano Vidal, plantea la exacerbación occidental de la “dimensión personalista de la sexualidad”, entendiendo –desde su perspectiva- que se tiene que medir desde la persona y hacia la persona, pero que la valoración personalista no es lo mismo que la valoración individualista. Por eso mismo, siguiendo al mismo autor, “la sexualidad no es un asunto individual; ni siquiera un asunto que pasa entre dos. El comportamiento sexual se abre al ‘nosotros’ social”.
El sexo, como valor básico de la existencia junto a la alimentación, la vivienda y el vestuario, no tiene en las sociedades occidentales la visibilidad correspondiente a los otros tres, producto de la patriarcalización del conocimiento impuesto desde el cual se supone que “las diferencias biológicas de la mujer hacen de ella un ser aparte (...) esencialmente inferior”. Por ejemplo, la menstruación aparece como un hecho clandestino, oculto, no socializable, que habla de la impureza de la condición de mujer, estigmatizándola desde el punto de vista sicosocial, en contrario con lo asumido culturalmente en nuestras sociedades ancestrales donde, desde la menarca, las mujeres alcanzaban una mayor y superior valoración y, por lo tanto, se hacía público, asumiéndose como un orgullo para los progenitores, que eran precisamente los encargados de la divulgación de tan importante hecho social.
Nos permitimos a continuación, para no comparar exclusivamente el pasado con el presente, recurrir al adivinancero popular chileno –de preferencia cultivado en la zona central- donde la naturalidad de lo social de la sexualidad (sin limitar ni censurar respecto a la edad del auditorio de la cultura oral campesina) es sostenidamente practicada como un hecho vigente. Por ejemplo, en el juego de las adivinanzas, para alcanzar la respuesta de “el ojo”, se recurre a los versos “pelo arriba/ pelo abajo, / al medio/ tiene un tajo”. O para conseguir que el o la interpelada llegue a la conclusión que lo que se pregunta es “el sueño”, se juega con las palabras verseadas de “vamos niña a la cama/ a hacer lo que ‘hacimos’ siempre,/ juntar pelos con pelos/ pa’ qu’el pájaro entre”. O este otro que requiere como respuesta “el llanto”: “una niña/ por bonita que sea,/ no deja de mojarse/ los pelitos cuando mea”.
Queda claro, con los ejemplos citados (entre miles que circulan) que la socialización, a través de lo lúdico en el imaginario colectivo, manifiesta de manera rotunda “lo normal” de la referencialidad de lo sexual en lo cotidiano de las comunidades rurales, quizás por su lejanía, en términos de espacio y temporalidad, con lo urbano y, por lo tanto, con lo más occidental.
Esta naturalidad con que se enfrenta el tema de la sexualidad en el mundo rural, podría tener incidencia directa en el resultado de estudios sobre la masturbación entre los púberes de ambos sexos, donde claramente queda establecida la menor actividad y frecuencia masturbatoria.
Entendiendo la acción cultural de las adivinanzas en el mundo rural como uno de los procesos naturales y lógicos de enseñanza-aprendizaje no sólo de la cotidianeidad del espacio, sino, también, como un medio en el proceso de aprender y aprehender “lo sexual”: y asimilando las prácticas masturbatorias como autoerotizantes y, por lo tanto, también como un proceso similar de aprendizaje de lo erógeno, de la genitalidad (despojándolas, de manera más que obvia, de toda carga de culpabilidad religiosa o de daño físico y/o sicológico sobre los y las practicantes), podríamos inferir que la menor actividad y frecuencia de la masturbación –masculina y femenina- en el mundo rural se debe precisamente a lo enunciado anteriormente: a la naturalidad con que se enfrenta la sexualidad y, por esa misma naturalidad, la aparición más temprana de las relaciones heterosexuales.
Según el llamado Informe Kinsey, que contiene los resultados del mayor y más completo estudio sobre el comportamiento sexual de hombres y mujeres, con más de 18.000 muestras, entre 1937 y 1948, realizado por Alfred Kinsey y su equipo de trabajo, el 92% de los hombres practicó alguna vez la masturbación y entre las mujeres el 62%. Y anota el dato interesante que los jóvenes del medio rural agrícola se masturban con menos frecuencia que los del medio urbano, principalmente en el curso de la adolescencia.
Desde el punto de vista médico, la masturbación es considerada, en el adulto, como “sustitutiva” ante la ausencia de pareja sexual y, en el caso de los y las jóvenes sólo se le entrega la afirmación de “normal”. Desde la perspectiva biológica, según G. Santori, refiriéndose a los hombres plantea que “las glándulas del aparato genital tienden a vaciarse de sus secreciones, por tanto, desde un punto de vista estrictamente biológico, la eyaculación espontánea o provocada, representa una exigencia del organismo” . Desde la antropología, como teoriza M. Vidal, la acción masturbatoria en los y las jóvenes sería una característica del largo proceso de evolución sexual que los llevaría a un conocimiento de su propia sexualidad en consonancia con las prácticas y creencias permanentes de su comunidad.
En el estudio “Percepción y conducta de los chilenos frente a la sexualidad”, realizado por la Universidad de Talca, en un universo de 500 personas (48% hombres y 52% mujeres), en el mes de abril de 2004, se constata que el 53% de los chilenos se inició sexualmente antes de los 18 años. El 83% de los hombres tuvo su primera relación sexual previa a la mayoría de edad (18), mientras en las mujeres bajó al 49%. El sociólogo de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) apunta, frente a este estudio, que “aún son determinantes valores culturales que apuntan a que las mujeres se deben iniciar sexualmente cuando se casan o cuando establecen relaciones de parejas estables”, dando cuenta de la diferenciación de roles y sus supuestas responsabilidades además de sus respectivos y fundamentales deberes.
En coincidencia, las estadísticas de que se dispone en nuestro país (año 2000) indican que la edad de iniciación sexual de los jóvenes bordea los 17 años. Un estudio realizado en una muestra de más de cuatro mil jóvenes de las distintas regiones, muestra que el 52% de los consultados inició su vida sexual antes de los 17 años, mientras que el 79% se encontraba sexualmente activo a los 18.
Entrevistas con adultos donde se les consultó por su primera experiencia sexual de pareja, así como intervenciones con jóvenes de la enseñanza media (14 a 17 años, hombres y mujeres) arrojaron interesantes respuestas que pretendemos analizar en este trabajo que podrían dar algunas señales del comportamiento sexual de hombres y mujeres púberes al enfrentar la decisión de, genitalmente, iniciar su vida sexual.
Por otro lado, a través de la observación y las consultas, contenidas en nuestras investigaciones, podría aparecer una especial caracterización visual de aquellos hombres y mujeres, menores de 18 años que, mediante una decodificación de sus signos y símbolos, nos permitiría especular en torno a la “anunciación” de su condición real de hombre o de mujer aptos sexual y socialmente.
4. La invisibilidad estructural y conductual de las culturas particulares
La occidentalización de nuestra sociedad y la uniformidad que conlleva la mundialización, transformando la supuesta libertad en un totalitarismo absoluto en la pretendida imposición de un modelo único, junto con arrinconar y eliminar las singularidades idiosincrásicas e identitarias de las comunidades, determina que aquellas que intentan mantenerlas tienen estructuras y conductas culturales primitivas, por lo tanto, conservadoras, retrógradas, negadoras de los desarrollos reales y de los accesos a mejores niveles de vida.
La sacralización que autores como Berger le entregan a la globalización, en el intento de minimizar, en términos de conceptualización, sus efectos negativos, reconoce que se ha extremado tanto “la promesa de una sociedad civil internacional” que pueda construir la paz y la democracia duraderas en el planeta, como la denuncia de la “hegemonía económica y política estadounidense, cuya consecuencia cultural sería un mundo homogeneizado”, con la consecuente anulación de las singularidades nacionales, regionales, locales y comunitarias.
Las dependencias frente a los grandes capitales internacionales, no sólo de los estados-naciones, sino, a través de la mundialización de los medios de información, ha redundado en permear los imaginarios colectivos, imponiendo paradigmas individuales de “superación”, de “éxito” y de “modernidad”, con el abandono –u ocultamiento- de prácticas culturales propias.
Con ocasión de la llegada de los europeos, de la conquista y de la ocupación permanente de los territorios americanos –con identidades propias y rotundamente diferentes a las del “viejo” continente-, obviamente se traspasaron y se trataron de imponer concepciones espirituales, definiciones de propiedad, estructuras sociales y políticas.
La necesidad de justificación de los avasallamientos culturales ha tenido una línea conductual permanente en el mundo. En el caso de América, ya a fines del año 1500, gruesas obras literarias, con pretensiones de crónica, empiezan a hablar del salvajismo y la barbarie de los indígenas americanos. Se plantea que más allá de su veracidad histórica, el canibalismo, por ejejmplo, es un símbolo, una prueba. Muestra la legitimidad de la conquista, que termina con los horrores y el furor de la barbarie, y afirma la superioridad de Europa. La visión etnocéntrica transformaba los hechos en valoraciones; cargaba de criterios morales las costumbres, la indumentaria, la religión.
No es nueva en la historia la actitud de ocultamiento de lo particular ante la imposición de lo general. Es el caso de la celebración de las fiestas de carnaval en los pueblos andinos de la región de Tarapacá, en las cuales es común el embadurnarse la cara con harina. Me permito citar a este respecto, parte de un artículo publicado, de mi autoría, en la revista Aisthesis, del Instituto de Estética de la Pontificia Universidad Católica de Chile: “El uso de máscaras o, simplemente, pintarse la cara con harina –que podría parecer una actividad lúdica entre las distintas manifestaciones del carnaval- aparece como una condición importante en una doble dimensión: primero, en la de parecerse al otro, en la posibilidad de que todos sean iguales en la forma y en el fondo, en la perspectiva de constituir una sola imagen identificatoria y profundamente integradora de los participantes y, segundo, en la de ocultamiento de la individualidad–. Según algunos investigadores, el uso de la máscara o el de pintarse la cara obedecería a una centenaria costumbre nacida desde la audacia y el temor: desde la audacia toda vez que ante la prohibición del “conquistador” de celebrar “actos paganos”, reñidos con la enseñanzas cristianas, continuaron con sus práctica; y, desde el temor, por la necesidad de ocultar sus rostros para no recibir el castigo tanto de los “conquistadores” como del “dios de los conquistadores”, en el caso de que tuvieran razón y los descubrieran en el supuesto paganismo”.
El ocultamiento premeditado desde la comunidad, o la invisibilidad dirigida desde el aparato dominador, le entrega una dimensión superior a la importancia de los estudios antropológicos, al intentar descubrir los códigos y los signos que no aparecen en la materialidad de lo cotidiano, como en el caso que nos preocupa de la sexualidad en los jóvenes tarapaqueños y su posible iniciación concertada desde modelos culturales permanentes, toda vez que existen mínimos antecedentes bibliográficos al respecto.
5. La interrogante de la continuidad
En base a los antecedentes históricos y actuales que poseemos; a las aproximaciones que hemos realizado a elementos endógenos y exógenos contenidos en la cultura de la región de Tarapacá; a los datos estadísticos, internacionales y nacionales, en torno a las edades comunes en que se reconoce la primera experiencia sexual de pareja; y a interesantes testimonios de hombres y mujeres –jóvenes y adultos- que hemos acumulado y que pretendemos profundizar, queremos plantear, una primera interrogante inicial, que se manifiesta en el título:
¿Existen actualmente, entre los y las jóvenes estudiantes de Enseñanza Media de la región de Tarapacá, formas de iniciación sexual que podrían entenderse como ritos?
En la medida que la respuesta, en base a resultados científicos, fuera afirmativa, nos permitiríamos enunciar una segunda interrogante:
¿Se mantiene una continuidad cultural en los conceptos rituales de iniciación, respecto a los antecedentes históricos?
En referencia a lo planteado en el título, en las páginas y puntos precedentes, más allá de las diferencias de forma y estructura social, política y económica, producto de la asimilación del conocimiento y el desarrollo de la tecnología de nuestras sociedades actuales, se plantea constatar la presencia o ausencia de prácticas grupales y comunitarias que pudieran incidir en el mantenimiento de fórmulas de iniciación sexual en los y las jóvenes estudiantes de Enseñanza Media de la región de Tarapacá, en Chile. Por lo tanto, la presunción o hipótesis que pretendemos probar es la existencia de una continuidad ritual, en los y las jóvenes mencionados de la región, respecto a su iniciación sexual, entendiéndola como su primera relación heterosexual.
Bibliografía
- Akal, Diccionario de Etnología y Antropología.
- Barrios, Patricio, “Dos Fiestas del Norte Grande: un análisis en relación a tiempos, presencias, participación y dualidad”.
- Barrios, Patricio, “Identidad idiosincrasia y género”
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- Contreras, Roberto, “Presencia funcional de la adivinanza en la provincia de Concepción, Chile”.
- Galeano, Eduardo, “Memoria del fuego”
- Harris, Marvin, "Antropología cultural".
- Hermosilla, Patricio y otros, "instrumentos musicales etnográficos y folklóricos de la Argentina".
- Huntington, Samuel, “Choque de civilizaciones”.
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- Kinsey, A. C., “La conducta sexual de la mujer”.
- Kriner, D., "Danzas precolombinas de América del Sur".
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- Martín-Cano Abreu, Francisca, "Ceremonias de pubertad femenina y elección de pareja".
- Millet, Kate, “Política sexual”
- Puleo, Alicia, “Dialéctica de la sexualidad: género y sexo en la filosofía contemporánea”.
- Risquet, Jorge, “Globalización y neoliberalismo”.
- Soza, María Beatriz, "Pubertad: Ritos, mitos y costumbres en los pueblos aborígenes".
- Tamayo-Acosta, Juan José, "Los sacramentos: liturgia del prójimo".
- Universidad de Talca, “Percepción y conducta de los chilenos frente a la sexualidad)
- Valencia Solanilla, César, "Los cantares de Dzitbalché: los rituales del amor y de la muerte".
- Vidal, Marciano, “Ética de la sexualidad”.
- Vidal, Francisco y Donoso Carla, “Sexualidad y VIH/SIDA en el mundo marítimo portuario de Valparaíso”.
(Trabajo presentado en la Carrera de Antropología Sociocultural, Universidad Arturo Prat, 2004)
ARICA, SIEMPRE ARICA
“Enero poco, febrero loco”, sentencia la sabiduría popular ariqueña, heredada de los agricultores aymaras, en relación a las lluvias estivales y deshielos cordilleranos o “invierno altiplánico” cuyas aguas escurren copiosamente en verano por el casi siempre seco lecho del río San José que cruza la ciudad. Termino de escribir este artículo impactado, una vez más, por las contradicciones de un país que se enorgullece de sus resultados macroeconómicos y que es incapaz, entre otras cosas, de solucionar tecnológicamanete el aprovechamiento de miles de litros por segundo que se pierden en el mar (y lo contaminan) en una ciudad desértica donde el agua es consustancial a la vida humana y al desarrollo de una mejor agricultura. Quizás sea ésta una de las características del ariqueño. El preguntarse constantemente, como lo dramatizara Shakespeare con su genio literario: ser o no ser. Ser parte de una unidad nacional y, al mismo tiempo, no sentirse parte de ella. Ser el extremo y por extremo olvidado. José, carpintero, esposo de María, recibe cada año los improperios de toda una población que ve destruidas sus chacras, encarecidos sus productos agrícolas, dañadas sus inversiones turísticas, cortados sus caminos y, definitivamente, enturbiado su futuro.
Pero a pesar de ello, es ésta una ciudad “donde la voluntad, trabajo y esfuerzo constante es característica impresa por sus primeros hijos”[1]. Pero ¿cuáles son sus verdaderos hijos?
Para eso están los amigos (y los ex amigos)… para enredar el cuento
Uno de ellos (voy a permitirle que se ubique solito en alguna de las dos categorías) se la jugó por entero apostando que eran más los “extranjeros” que los nacidos en la ciudad. Resultado final: perdió algo más que su orgullo.
Otro, éste sí amigo, afirma en su exquisita retórica que el asunto de la ciudadanía no es una cuestión de placenta telúrica, si no, más bien, una actitud voluntaria de pertenencia y de opción individual de participación activa junto a los bien nacidos en el terruño. Algo así como el recientemente chileno “súperman” Vargas (no cito al “pelao” Acosta, porque se trata de ser positivo, según me pidió el editor) o como que no es condición ineludible el ser contador porque el abuelo y el padre lo fueron, o doctor, o abogado, o ratero (no es ninguna redundancia).
El libre albedrío, según lo sentencia
El asunto es que, amistades más amistades menos, Arica es una historia de ires y de venires, de naceres y de llegares constantes que fueron formando y estructurando la ciudad. Historia (y no me vengan con que la verdadera tiene relación exclusiva con la invención y utilización de la escritura) que se inicia mucho antes de que Felipe II la bautizara como la “Muy Noble y Real Ciudad de San Marcos de Arica” (me imagino la alegría inmensa que deben haber manifestado los negros esclavos y los indios encomenderos por la noticia).
Una amiga aficionada a las artes culinarias, invitada de piedra en una sesuda y profunda conversación entre estudiosos y preocupados (no necesariamente estudiosos preocupados) sobre los orígenes del ariqueño y su verdadera identidad, ante los dimes y diretes de los concurrentes, concluyó prodigiosamente, dejando a todos mudos: “anoten, mijos, que no les cobro nada: carne “mongoliana” a destajo transitada por el estrecho de Bering hace trece mil años y criadita a orillas de las poco tranquilas aguas del Pacífico sur, con claras intenciones de trascender; agregar, como que no quiere la cosa, algo de carne cargada a los glóbulos rojos, criadita sobre los tres mil metros de altura, previamente (a) dorada por el Dios-Sol; mezclar bien hasta que la masa quede homogénea; a continuación, interrumpir abruptamente la acción adicionando, con mucha fuerza y ambición, su buena cuota de raspadillas de metal de armadura reluciente y especias exclusivamente españolas (en este instante, acompañar con rezos, cantos gregorianos y marianos y amenazas contundentes a la masa inicial); a continuación, introducir trozos de carne con negra pigmentación –africana y resistente a los golpes, por supuesto- y otros de coloración amarillenta navegada desde el lejano oriente; revolver a mano e ir agregando, a la vez y lentamente, carne criadita en los alrededores del río Maule, alimentada con sauces y vihuelas; sazonar con mucho salitre, estiércol de aves marinas, historias (verdaderas o falsas) de corsarios y piratas, tajaditas de aceitunas azapeñas, polvos de oro y plata del cerro de Potosí y mucho orgullo. Servir en vajilla de los tiempos del Puerto Libre y, antes de comer, entonar a todo pulmón, Arica, siempre Arica, siempre Arica hasta morir”[2].
A partir de ese instante, la aficionada a las artes culinarias pasó a ser nuestra ex amiga.
Entre el Morro y… el Morro
Más allá de las ironías, el ariqueño por nacimiento o por opción, siente un legítimo orgullo ante el imponente peñón costero que inmortalizara musicalmente Pedro Ariel Olea en el himno de la ciudad. Y no es para menos. Al pie del macizo rocoso, la hoy ciudad ha visto trascender su historia desde los primeros asentamientos poblacionales (con la denominada Cultura Chinchorro); el embarque y desembarque de minerales preciosos e insumos desde y para Potosí, respectivamente; el término de
No hay banderín, afiche o diploma que no luzca el rocoso “símbolo de gloria”. Es que desde que Benjamín Vicuña Mackenna, allá en los siempre sesudos análisis mapochinos, acuñó la célebre frase “no soltéis el Morro”, los ariqueños nacidos y los ariqueños llegados nos creímos profundamente el cuento. Si hasta el moderno molo de atraque del terminal portuario fue construido con las rocas que entregó el Morro, y el brazo que une la isla del Alacrán, y la costanera… y hasta el molo peruano que incluía el Tratado del 29. En la falda del Morro los arqueólogos encontraron los cuerpos momificados artificialmente más antiguos del mundo (“a treinta centímetros los soldados de
Una, dos… ¿tres? fronteras
Ninguna ciudad de Chile exhibe la particularidad de poseer dos fronteras. En consecuencia, los ariqueños, nos sentimos “internacionales” en el verdadero sentido de la palabra. La cercanía geográfica, la historia común, el contacto permanente y las economías regionales interdependientes, han logrado una suerte de interés mutuo del acontecer diario. Así, nos preocupan los cambios políticos, económicos y sociales que ocurren en Perú y Bolivia, tanto como todo lo que sucede al sur de Cuya, “frontera” natural con el resto de Chile. Y esto desde siempre. Los “viejos” recuerdan, todavía, que las únicas radios que se escuchaban eran las peruanas, antes de la gloriosa Radio “El Morro” (para variar). Los “valses” peruanos, con el un, dos, un dos cortito, zapateado en el estribillo y con meneo de cabeza, estaban a la orden del día. Cuentan que en las fondas dieciocheras se iban en puras orquestas “cholas”, desde las melodías tradicionales del criollismo del Rimac hasta los cadenciosos cajones de los negros del Valle de Sama que se confundían (y se siguen confundiendo) con los azapeños color aceituna de primera. Los recuerdos se les vienen encima y se largan a contar de los carnavales con “mistura”, harina y harta agua “para que la tierra se riegue harto, pues, hermanito”, a ritmo de huaynos y tarkeadas bajadas desde las alturas precordilleranas y altiplánicas.
En esta cuestión de las identidades la cosa pareciera ser muy seria. Por más que desde Santiago se iniciara el proceso de “chilenización” en los dos primeros decenios del 1900, el asunto es que por historia o por yuxtaposición (como dicen los estudiosos y preocupados), ritmos más o ritmos menos, siguen conviviendo formas musicales y dancísticas que reflejan algo más que una moda del momento. Entonces, ya no son necesariamente, los huaynos y las tarkeadas (aunque sí los “valses”). Ahora, son los “tropical andino”, la “onda chicha” que con “ese pollito que tú me regalaste” o el “Diles que yo no fui”, en compás de sambo caporal, llenan las pistas de baile del viejo Rosedal y del antiguo Africa 2000. Los “Furia Tropical”, los “Nuevos Furias”, los “Deceos” (sic), los “Claridad Baltazar” compiten con clara ventaja de cantidad de adeptos (aunque no se reconozca públicamante), en esta “internacional” ciudad, con las Britney, las Talías, las Madona, los Jackson. Haga un ejercicio simple: cuando esté en Arica vaya a una fiesta bailable y cuente los enfervorizados bailarines en uno u otro ritmo. Además, no hay cómo perderse: los ariqueños bailamos en fila y en línea, como los danzantes de las cofradías religiosas (¿tendrá algo que ver?).
Bueno, esa dos fronteras nos marcan, nos definen, hasta nos peyorizan en el resto del país. Recuerdo que con ocasión de un Festival Nacional del Folklore, en la ciudad de San Bernardo, en el desfile inaugural, cuando un conjunto ariqueño iniciaba los desplazamientos frente a
Una competencia a todo dar (hasta en Vírgenes)
Característica singular y más acendrada que la de Viña del Mar con Valparaíso y la de Coquimbo con
Larga es la lista de las “diferencias” con nuestros hermanos de la “tierra de campeones” (no se preocupe, señor editor, no voy a continuar la frasesita que rima tan perfectamente), pero basta con decir que hasta en la religiosidad popular (ojalá no se enojen con este término los católicos) se refleja esta situación. Por una lado,
Es tan fuerte la devoción del común de los ariqueños por
De guayabas y maracuyás… (y de la ex amiga)
Si hay algo de lo que los ariqueños nos sentimos orgullosos por la ciudad es del enamoramiento que les produce a los visitantes. Como buena amante, los acaricia, los trata bien, no les exige nada. Pero cuando se produce el matrimonio y el visitante decide “arrancharse”, la cosa cambia (como en todos los matrimonios). La culpa de este amor apasionado por esta tierra soleada la tienen las guayabas. Dicen que aquel que llega y las come (las disfruta, diría yo), regresa una y otra vez hasta quedarse. A los que nacimos aquí nos deben haber preparado la mamadera con leche y guayaba, porque es imposible alejarse y no regresar para siempre. Ahora, si a la guayaba se le agrega un poco de pisco ( los ariqueños más viejos dicen que tiene que ser pisco de Pisco, Perú), la cosa se pone más seria. En los últimos años se le descubrió las mismas propiedades al maracuyá (seguramente algún diabético con problemas de azúcar que no podía comer la amarilla y dulce carne guayabera).
En definitiva, yo creo que los ariqueños, en términos de herencia cultural, no tenemos que ver mucho con los españoles, más bien con los portugueses que dominaron y colonizaron Brasil. Porque, al igual que los amigos cariocas, tenemos las mejores playas, el mejor clima, las mujeres más lindas, poseemos la eterna primavera, las aceitunas, tomates, choclos más grandes y más sabrosos y…el único Morro.
Estoy pensando, seriamente, en llamar a esa ex amiga, esa, la aficionada a las artes culinarias. Después de escribir estas líneas, he llegado a la conclusión que su receta se quedó corta, definitivamente le faltaron ingredientes. Apenas termine, la llamo, le pido disculpas, la invito a un maracuyá “sauer” y la abrazo: ¡Pero qué grande, eres, amiga mía, no hay ninguna duda de que eres una legítima ariqueña!
[1] Historia de Arica. Luis Galdámez Rosas y otros. 1981.
[2] Versos finales del Himno de Arica.
CRÓNICAS Y LEYENDAS DE ARICA Y PARINACOTA
Este sábado 16 -día de la "chinita" del Carmen-, con sonidos de tambores, trompetas y zampoñas, aparece el cuarto volumen de la serie "Crónicas y leyendas de Arica y Parinacota", de Hermann Mondaca Raiteri (1995), basada en la obra inédita de su papá-abuelo Alfredo Raiteri, cuyo importante nombre y presencia ostenta
Del dar, del recibir, del devolver ©
F. Patricio Barrios Alday
La cuestión del amor, en definitiva y sin ningún derecho a pataleo, es una cosa muy seria, como decía el payaso “Serruchito”. Cuando se sufre la picada del bicho ése o se es atravesado –cual San Sebastián adorado allá en Yumbel- por la flecha cupidezca del angelito que de bondadoso debe tener muy poco (¡miren que andar asaetando gente a diestra y siniestra!), no hay ni pomadas para hacerle friegas a la razón, ni antibiótico inyectable para acorazarse de duro e infranqueable, ni ungüentos, ni cataplasmas, ni hierbas, ni ventosas que alivien el corazón.
Octavio Paz y Fidel Sepúlveda, con su exquisita palabra, nos convencen de que es asunto humano –muy humano- de verse en “el otro” o en “lo otro” para construir el necesario e ineludible “nosotros”, existente solamente en la “otredad”. O como en su cadencioso y profundo son poético, Nicolás Guillén nos insiste que “si yo soy tú lo mismo que tú eres yo”, para reencontrar esta “otredad” en la construcción del propio ser comunitario. Y esta es una cuestión de amor. De reconstruir el tiempo y el espacio necesarios para estructurar la relación amorosa significativamente evidenciada en el don ancestral del dar, del recibir y del devolver.
Y me refiero a esto con el único fin de decir que Alfredo Raiteri Cortés, fue un enronchado permanente por la picadura del aquel bicho, que perdió la cuenta de la cantidad de flechas que atravesaron su corazón lanzadas desde la historia enarcada de una tierra que llenó cada célula de su cuerpo, germinando como llareta, lenta pero poderosa, suave pero candente, hermosa pero permanentemente hermosa. Sin filosofar en torno a la “otredad” fue capaz de vivirla, de palparla, de construirla, de definirla, de estructurarla como una “fiesta” del “ser” y del “estar”, como una “fiesta” de su gente, de su pueblo, del cual, a su vez, también era la gente de “los otros”.
Porque, de seguro, por el respeto que siempre le inspiró cada una de las manifestaciones culturales de los hombres y mujeres de “su” tierra, no adscribió a la sentencia que Jean Jacques Rousseau definiera en una de sus cartas a D’Alembert, que decía: “Plantad en el centro de una plaza un palo con una guirnalda, reunid al pueblo y habréis obtenido una fiesta”.
No. Porque la “fiesta”, el construir comunidad, estructurada en el “ser” y en el “estar”, en el compartir el “don”, significa –como lo plantea Karl Kerenyi- que es el tiempo del presente, porque lleva consigo aquel elemento de inmediatez y de conmoción que transforma el tiempo mismo en momento creativo. Y cada momento de la tremenda y fructífera vida de Alfredo Raiteri Cortés estuvo siempre marcada por esa inmediatez ariqueña –arenosa y marítima, agrícola y desértica, aymara-negra-española-oriental y pampina- que lo transformó en un consuetudinario cronista, en un viajero del tiempo y en un creador y recreador constante de
Porque nunca –y la lectura de sus escritos así lo demuestra- se sintió ajeno a sus relatos. Cada uno de ellos, junto con ser la historia de su tierra, fue su propia historia, lección primera a aprender y aprehender para aquellos que pretendemos llegar al entendimiento de las identidades culturales. Furio Jesi (y pido disculpas por las citas, pero no es lo mismo en este país que lo diga un simple mortal como el suscrito) lo sentencia así: “Ellos vieron a los diversos, pero no vieron lo que los diversos estaban viendo. Los vieron ver, pero no vieron el objeto de la visión”. Esta aseveración tan clara, nos habla de la imposibilidad de ser parte de una comunidad sin participar de ella como sujeto activo. Al plantear Jesi esta situación se refería a que los primeros etnógrafos y antropólogos, frente a los “fenómenos culturales” de las comunidades denominadas “salvajes”, adoptaron una postura de espectadores y, precisamente, en razón de aquella actitud no percibieron la esencia de la cotidianeidad. Bajo ningún punto de vista, Alfredo Raiteri, puede ser incorporado en esa equivocada generación de estudiosos que renegó de la observación participante.
Recogió, compiló, leyó, escuchó, interpretó historias, relatos, testimonios. Y estudió, y confirmó, y respaldó cada dato, cada referencia, cada pedazo de geografía citada, cada trozo de vida como parte del todo. Y allí está su obra. Entre olvidada y postergada. Entre desconocida y arrinconada. Entre encarcelada y relegada. Como detenida desaparecida. Como en secuestro permanente. Pero existiendo. Como el amor. Como el dar, el recibir, el devolver.
Como la vida de Alfredo Raiteri Cortés, que fue todo dar, todo recibir, todo devolver... a su tierra, a su gente, a sus ariqueñas y a sus ariqueños.
Pero cosa curiosa, como decía “Serruchito”. En ese dar constante, en ese entregar permanente, en el tiempo y en el espacio lárico, en el silencio construido entre historias de corsarios que asolaban el puerto de Potosí, de ñustas fértiles originarias de mitos y leyendas, de maremotos que dibujaban y redibujaban una y otra vez las costas ariqueñas y de campanas con tañidos mesiánicos, historias germinadas en la voz de abuelo privilegiado; oídos infantiles recibían, acumulaban, soñaban, aventuraban, protagonizaban cada escena, cada acción, cada camino, cada vida contada.
Y así como Alfredo Raiteri Cortés sintió la necesidad de dar por lo recibido, en una recuperación de la reciprocidad constante, Hermann Mondaca Raiteri, reinicia el ciclo –aprendiz aventajado de maestro- para devolver no sólo al abuelo-padre, sino a la tierra-madre uteral, el recibir la vida, el recibir las historias que, aún sin nacer, ya le correspondían por obra y gracia de la pertenencia, y de la territorialidad.
Entonces, nos encontramos con un texto único que nos habla, que nos dice, que nos conmueve, que nos remueve, que nos liga y religa a la única propiedad que reivindica el concepto: la identidad voluntariamente asumida y, por lo tanto, constructora de comunidad/colectividad.
Con un texto único cronizado –permítaseme la licencia- a dos manos, a dos cabezas, a dos corazones, a dos generaciones, transformado todo en singular unidad, consecuencia del asumir “la otredad”. En definitiva, producto del amor de Alfredo-abuelo-nieto-Hermann, dos asaetados, dos enronchados, dos cronistas, dos soñadores, dos constructores, dos Quijotes, en este año en que se cumplen cuatrocientos años desde que saliera a cabalgar desde un lugar de
DOS FIESTAS DEL NORTE GRANDE:
Un análisis en relación a tiempos, presencias,participación y dualidad ©
F. Patricio Barrios Alday
(Publicado en el volúmen XVI de la Revista "AISTHESIS", de la Pontificia Universidad Católica de Chile)
I. Introducción
“Plantad en el centro de una plaza un palo con una guirnalda, reunid al pueblo y habréis obtenido una fiesta”.
Esta frase correspondiente a Jean Jacques Rousseau y contenida en su “Carta a D’Alembert sobre los espectáculos” refleja el pensamiento enciclopedista del siglo XVIII que , en muchos casos, perdura hasta hoy día.
En efecto, los enciclopedistas, ilustrados, basados en la racionalidad más absoluta, nacida de su iluminismo filosófico en torno a la intelectualidad de la época (aristócratas, hombres de letras, magistrados, poderosos burgueses), se sentían llamados a iluminar las mentes de los no racionales, los no intelectuales, los no iniciados en la verdad que ellos poseían.
La tentación intelectual de definir las formas de vida de los demás, hecha carne en la frase popular “a los tontos hay que hacerles el bien a la fuerza”, ha redundado en una serie de errores históricos y conceptualizaciones equívocas de las formas de ser y hacer de las comunidades.
Entonces, con el respeto que nos merece J. J. Rousseau, por su aporte a lo que después fue
“Ved cómo el pueblo planta en el centro de su plaza un palo con guirnalda y observad y maravillaos de su propia fiesta”.
II. Una cuestión de tiempos y de presencias
Kerenyi nos plantea que la fiesta es “el tiempo del presente”, porque “lleva consigo aquel elemento de inmediatez y de conmoción que transforma el tiempo mismo en momento creativo”.
Pero, tratando de representar e interpretar –con los riesgos que ello implica- lo que ha abordado en reiteradas ocasiones Fidel Sepúlveda, la inmediatez no sólo se revela con la presencialidad en el tiempo, sino, también, con la ausencialidad en el espacio que precisa de la distancia, por lo tanto “el tiempo del presente” que produce el “elemento de inmediatez” y se convierte en “momento creativo”, según Kerenyi, se nutre de la distancialidad temporal que, a su vez, ha generado otros “momentos creativos” y otros “tiempos presentes” que se transforman, dialécticamente, en memoria colectiva y compartida. Momentos creativos y tiempos presentes de otros que “han sido” y “han estado”.
En un artículo de
Si tuviésemos que predeterminar la jerarquía entre el tiempo y el espacio para la ocasionalidad de la fiesta en su función de identidad y de centro fundacional de la comunidad o colectividad, deberíamos enfrentar tal tarea tratando de interpretar, otra vez, a Sepúlveda para determinar las importancias del “ser” y del “estar”. En términos de identidad o de referencia individual respecto a la pluralidad de la comunidad, se “es” y se “está” naturalmente en el tiempo y en el espacio compartido con otros iguales. El tiempo y el espacio le entregan al sujeto la identificación con lo propio que es, al mismo tiempo, lo de los demás, con lo adquirido y con lo proyectado de comunidad compartida. No se puede “estar” sin “ser”. Es decir, el individuo puede “estar” en un lugar determinado, pero si no se asume culturalmente “voluntario” con la historia y con la tradición de ese lugar, no llega a integrar el “ser” de la comunidad correspondiente. Por el contrario, al no pertenecer a ese espacio –que es, paralelamente, vida y proyecto de vida- debe pertenecer a otro con su propia historia y su propia tradición que le permite “ser” aún en la distancia. Entonces, se puede “ser” sin “estar”. Se puede tener presencialidad sin inmediatez y presencialidad en la distancia, sin que esto signifique ausencialidad del ser.
Los residentes extranjeros en nuestro país, sin “estar” siguen “siendo”, perteneciendo a la identidad de la cultura que les formó, sin dejar de lado sus festividades y sus celebraciones. Los aymara migrantes, los nacidos y criados en la pampa salitrera, sin vivir diariamente en sus pueblos los primeros, o no teniendo ya pueblos los segundos, mantienen las creencias y los recordatorios de sus fechas más importantes, participando activamente de lo histórico y lo tradicionalmente propio, y manteniendo lo que fueron sus antecesores y lo que serán ellos y sus hijos, en el sentido de pertenencia, último fin del “ser” y que da sentido a la existencia: carnavales, “wilanchas”, cruz de mayo, San Lorenzo, patrono de los mineros, por ejemplo.
Si bien es cierto la fiesta hecha presente –con todo su pasado- se circunscribe a un espacio que determina y es determinado por un sitio que se transforma en el lugar donde converge e irradia la colectividad , no es éste un espacio cualquiera. Es un espacio dinámico y renovador del cuerpo social que se carga de fertilidad y que, a la vez, es depositario fecundo de lo aprendido y lo aprehendido en términos cognitivos y de identidad y no necesariamente un simple espacio físico.
Así, la inmediatez del “tiempo presente” y del “momento creativo” kerenyanos, con su ruptura del tiempo histórico y de afirmación del presente, pasa sólo a un plano de formulación teórica interesante, a la luz de la pertenencia de la fiesta al “conjunto complejo que abarca los saberes, las creencias, el arte, las costumbres, el derecho, así como toda disposición o uso adquiridos por el hombre viviendo en sociedad” que es la cultura.
III. La participación como elemento de integración
“Ellos vieron la fiesta de los diversos, pero no vieron lo que los diversos estaban viendo. Los vieron ver, pero no vieron el objeto de la visión”. Esta sentencia tan clara del ya citado Furio Jesi, nos habla de la imposibilidad de ser parte de la fiesta sin participar de ella como sujeto activo. De otra forma, la fiesta será apreciada como una puesta en escena, como un espectáculo, como una representación, despojándola de su verdadero sentido. Al plantear Jesi esta situación se refería a que los primeros etnógrafos, frente a los fenómenos festivos de las comunidades denominadas “salvajes”, adoptaron una postura de espectadores y, “precisamente, en razón de ella no percibieron la esencia de la festividad”.
La colectividad/comunidad, formada por hombres y por mujeres consecuencias de cultura, no actúan, no espectacularizan, no representan una fiesta. A través de ella se reconocen, se redescubren, se reinventan, y se asumen en el “ser” íntimo de la pertenencia y de la complementariedad que les entregan la posibilidad del “estar”. Pertenencia y complementariedad que se transforman en integradora de objetivos comunes, en participativa de la construcción de proyectos de vida, entendiendo como estos proyectos de vida la permanencia y trascendencia de la propia colectividad/comunidad.
Siguiendo a Antonin Artaud en su texto “El teatro y su doble” –aún a costa de no ser aceptado por los defensores del purismo de las muestras folklóricas y del teatro costumbrista-, tenemos que plantear que la realidad no es una representación ni es posible representarla en toda su dimensión. La realidad es algo presente –con toda su carga de pasado- que podemos presenciar. Y la presencialidad es la verdad y es el vivir. Lo otro, la representación, es tratar de reconstruir una verdad mediante una ficción.
Así, entonces, nos estamos refiriendo a la condición ineludible de la participación para la generación de la integración y, al existir esta última, produce comunidad, colectividad y, por lo tanto identidad. Pero no esa noción de identidad –como bien explica Ambrosio Fornet en
IV. Las oposiciones en la construcción de la unidad
Apuntábamos, en 1993, en el manual de “Folklore y Escenario”, en relación a la puesta en escena que “el contraste es el aspecto central de la forma. Cuando no hay contraste no puede, realmente, haber forma, porque no hay una base de comparación”. Hoy, podemos agregar que “la forma”, en la vida diaria, es la presencialización física del “fondo”. Conocemos de la existencia de la curvatura de las olas del mar por su contraste con la visualización de la horizontalidad. De la oscuridad por la luz, de la vejez por la juventud. Pero la curvatura y la horizontalidad, la oscuridad y la luz, y la vejez y la juventud no existen como conceptos separados sino que se manifiestan en la unidad de la comparación, no existen ni siquiera en un paralelismo permanente equidistante, sino en la integración más completa y más rotunda de la vida.
Esta posición constante ha sido asumida por cada colectividad/comunidad como el equilibrio imprescindible para la unidad, no en la perspectiva de la descalificación y la anulación oposicional, y sí en lo necesario de la referencia y de la comparación que entrega, en definitiva, su existencia. No entenderíamos, por ejemplo, el sentido de la “felicidad” si ésta fuera una situación constante o única en el devenir humano. Entonces, las dualidades, el contraste, las oposiciones son imprescindibles en la construcción de la unidad. Son generadores de la participación de lo diverso para la conformación de la integración. Porque, en definitiva, quienes se integran no son los iguales porque no lo necesitan, sino los diversos que aportan las variantes y dinamizan el acontecer cultural. Como anotábamos en la ponencia que presentáramos, en 1998, en el congreso Literatura y Género, organizado por
La comparación entre los opuestos –el contraste- le ofrece a la colectividad/comunidad la posibilidad de internalizar la existencia de la diversidad, reconocerse en las diferencias individuales, para, desde allí, redescubrirse y reconstruirse en un todo común, integrado y único. Más aún, cuando, es capaz de reinventarla y reformularla, como veremos más adelante.
V. Dos fiestas del Norte Grande en un análisis
Con los elementos de tiempo y presencia, de participación e integración, y de las oposiciones de las dualidades, trataré de iniciar un acercamiento al análisis de dos fiestas del norte grande que, por sus características, nos plantean conceptos y acciones diferentes: por un lado, la mantención inalterable de una estructura cosmogónica que trasciende el tiempo y el espacio como se presenta en el “carnaval”, y, por otro, la amalgama de conceptos cristianos y nativos, en el caso de las cofradías religiosas de
1. Carnaval
A pesar de que existen antecedentes de su práctica en España –conocida como “la fiesta de la carne”- que podrían demostrar su “préstamo” a América, ofrece una estructura particular alejada de los sucesos festivos occidentales. En efecto, su fecha movible en relación a cuarenta días antes de
1.1Tiempo y presencia de la fiesta de carnaval
El carnaval, de una semana de duración, es, por esencia, “la fiesta de la radicación de la colectividad en su íntimo”, capaz de generar el “centro de la colectividad”, de regenerar, a través de la dimensión temporal de la fecundidad, los espacios perdidos y/o abandonados por las constantes migraciones a la ciudad. Los espacios que se transforman en los lugares donde converge e irradia la colectividad y donde ésta recupera lo ancestralmente aprehendido y lo reproduce en sus nuevos miembros a través de la imitación.
Si bien es cierto, esta fiesta se celebra en cada pueblo altiplánico y precordillerano con la presencia de muchos lugareños que viven en la ciudad y que regresan a su pueblo de origen con su ocasionalidad, haciendo realidad el “ser” y el “estar”, no lo es menos que gran cantidad de aymaras y descendientes de aymaras, impedidos de participar de ella en el espacio geográfico natal, construyen –en la propia ciudad- el espacio necesario para celebrar la fertilidad y mantener el sentido de pertenencia que les permite seguir “siendo”. Así, coloridas comparsas, al ritmo y melodías de bombos y “tarkas” o “anatas” (en aymara, carnaval), presididas por el infaltable “ño Carnaval”, recorren el “sitio” elegido, que se transforma en “el lugar donde converge e irradia la colectividad”.
El tiempo del carnaval está claramente definido. Su espacio se determina en la medida que exista una comunidad, o parte de una comunidad, que no puede compartir el natural. En esta última situación –cosa que no ocurre con otras fiestas de la zona- esta comunidad es capaz de reconstruir el espacio necesario con la carga de identidad y de pertenencia correspondientes. Entonces, en la fiesta de carnaval, en la situación de no participar de ella en el propio pueblo “se puede tener presencialiad sin inmediatez y presencialidad en la distancia, sin que esto signifique ausencialidad del ser”.
1.2 Participación e integración a través de la fiesta de carnaval
Como ninguna otra, esta fiesta es absolutamente participativa. Al estar relacionada directamente con la cosmogonía particular de la colectividad que la celebra, con sus propios signos, le permitirá al hombre y a la mujer acceder a las facultades de la fertilidad y la fecundidad, por lo que no se restan a su participación. Y al participar de la fertilidad y la fecundidad entregada por el símbolo del carnaval (el muñeco), junto con asegurar la proyección individual de descendencia están, también, reafirmando la proyección, la descendencia y la permanencia de la comunidad.
El uso de máscaras o, simplemente, pintarse la cara con harina –que podría parecer una actividad lúdica entre las distintas manifestaciones del carnaval- aparece como una condición importante en una doble dimensión: primero, en la de parecerse al otro, en la posibilidad de que todos sean iguales en la forma y en el fondo, en la perspectiva de constituir una sola imagen identificatoria y profundamente integradora de los participantes y, segundo, en la de ocultamiento de la individualidad. Según algunos investigadores –entre los que me cuento- el uso de la máscara o el de pintarse la cara obedecería a una centenaria costumbre nacida desde la audacia y el temor: desde la audacia toda vez que ante la prohibición del “conquistador” de celebrar “actos paganos”, reñidos con la enseñanzas cristianas, continuaron con sus práctica; y, desde el temor, por la necesidad de ocultar sus rostros para no recibir el castigo tanto de los “conquistadores” como del “dios de los conquistadores”, en el caso de que tuvieran razón y los descubrieran en el supuesto paganismo.
Las actividades comunitarias previas a la celebración del carnaval (preparación, afinamiento y “challa”* de instrumentos; confección de “anguñas”* con productos de la tierra que serán colgadas sobre el cuerpo de “ño Carnaval”; la realización de otros muñecos menores, con las mismas facultades que el principal (pero menos “potentes”) y la preocupación por conseguir los alimentos, el alcohol y “misturas”*) que serán compartidos durante varios días; manifiestan una actitud participativa e integradora sólo comparables con los días previos al “pachallampe”*, al “floreo”* de animales y a la celebración de “wilanchas”*, todas ellas, al igual que el carnaval, relacionadas con la fertilidad y la trascendencia.
La música (pentatónica) y las danzas, preferentemente en círculo, decodificado como unidad (“ármese la rueda con formalidad, que dirá la gente, somos para ná’. Cantemos, bailemos hasta que reviente, agua colorada”), lleva a los participantes hasta el cerro en el que fue dejado el año anterior el muñeco, donde se le agradece por el año de fertilidad y de protección, limpiando o cambiando su ropa y trasladándolo, en una entrada triunfal, hasta el lugar principal del pueblo o del “sitio” elegido.
1.3. La oposición en la unidad del carnaval
Hemos dicho que la oposición es asumida como el equilibrio necesario para la unidad. La necesidad de verse en el otro y que ese otro sea semejante a uno, de construir el “nosotros” por referencia y por comparación. Como explica Sepúlveda en “Estética e Identidad”, en relación a Octavio Paz, “es poner en libertad la materia donde ‘ser otra cosa’ quiere decir ser ‘la misma cosa’: la cosa misma, aquello que real y primitivamente son”.
La oposición, la dualidad, el contraste, se da en los carnavales en cada una de sus manifestaciones. En lo musical, las referencias a las comparaciones de lugares geográficos (“Sipisita linda, huachalla, Sotoca mejor, huachalla”) o a las divisiones de “comuna de arriba” y “comuna de abajo” que antiguamente tenían los poblados y que, al no existir hoy, las reconstruyen para la ocasión (“somos los leones de los arajj saya, no co’manka saya se echan a morir”) van dibujando una oposición unificadora que trasciende lo interpretativo del canto transformándose en “forma” que presencializa el “fondo”. En lo dancístico, la disolución de la “rueda” lleva a la danza en hileras de hombres y de mujeres que enfrentados en movimientos y desplazamientos, con llamativos pañuelos de colores que mueven acompasadamente de un lado a otro, vuelven a unificarse en una hilera única, imitando los movimientos de la pareja que encabeza la columna, hasta llegar al centro presidido por “ño Carnaval” donde se vuelve a bailar en ronda. La diversidad que vuelve a ser unidad y que, a través de la “rueda”, vuelve a ser comunidad.
Pero existe una situación donde se manifiesta profundamente la dualidad, el contraste. Como en la “wilancha” donde se procura la muerte para mantener la vida, en el último día, cuando se lleva al muñeco hasta el mismo cerro desde donde “visualiza” todo el pueblo, e inmediatamente después que éste lea “su testamento”, se produce la oposición más grande para la construcción de la unidad: “ño Carnaval” es dejado en la más rotunda soledad para que esa soledad permita su compañía a la comunidad. Es un año completo, un ciclo completo de ausencia y presencia a la vez, de abandono y protección simultáneos, de distancia y de inmediatez.
La despedida transformada en “cacharpalla” encuentra a los participantes en una profunda congoja y, al mismo tiempo, en una gran alegría. Termina un ciclo y comienza otro. El término de la fiesta (“ya se van los carnavales, para el año volveremos”) implica la recreación permanente de la vida de la colectividad/comunidad. El testamento del “abuelo” contendrá siempre los deseos de la trascendencia del pueblo, de su gente, de la multiplicación de sus animales, de la fecundidad de sus tierras... y de no olvidarse de “este viejo que se queda solo, pero recuerden que tienen que cuidar a sus mujeres porque con sólo mirarlas las dejo preñadas”.
2. La fiesta de los promesantes de
He preferido titular esta parte como “la fiesta de los promesantes” en función de rescatar la condición de participación para la integración. Porque tanto en
Tanto la fiesta de
Sin entrar, todavía, al análisis de la dualidad y las oposiciones, tenemos, por una lado la concepción mariana del catolicismo, de veneración a “la madre de Dios” y, por otro, la ancestralidad de la danza como ofrenda y adoración a lo divino. Esta última condicionante, termina por estructurar agrupaciones de “danzantes” que, representando distintos segmentos y/o grupos sociales y/o culturales, agradecen favores concedidos y solicitan otros. Estas solicitudes son denominadas “mandas” y se comprometen por cinco años o más, de acuerdo a la importancia que el solicitante le entrega a su de-manda.
Estas agrupaciones de danzantes, toman el nombre de “sociedades” o “cofradías” y pueden estar formados por hombres y mujeres o solamente por hombres (“Hijos de Livílcar”) o solamente por mujeres (“Hijas de María”) y, asumen, en la práctica una orgánica administrativa como cualquier otra organización social funcional o territorial. Ahora bien, los integrantes de la “sociedad” o “cofradía” son “socios del baile”, pero no solamente los danzantes son socios, sino que otras personas, sin ser ni bailarines ni músicos, pueden acceder a esa calidad aportando con trabajo administrativo y de consecución de recursos económicos para la confección de trajes, para el pago de “la banda”, para el traslado hasta los respectivos santuarios y para la alimentación y la pernoctación durante los días de la festividad.
He querido estructurar este análisis en función de las “sociedades danzantes” puesto que ellos temporalizan, presencializan, participan directamente y manifiestan, a través de la danza, las oposiciones, elementos que hemos considerado para él y que constituyen, en definitiva, la verdadera fiesta.
2.1. La temporalidad y la presencialidad de los promesantes-danzantes
A diferencia de los carnavales, donde fundamentalmente es un grupo étnico el que los presencializa, la calidad de “promesante” no requiere una etnicidad determinada. El eje central de la participación, en lo general, obedece a la fe y a la devoción. Entonces, la temporalidad está marcada por la calendarización católica (16 de julio en
Decíamos al comienzo que estas fiestas tenían una doble connotación: la de la devoción y la del espectáculo, en relación a los participantes directos y a los observadores. Pero es necesario apuntar, también, que la espectacularización y la actuación se viene dando, en algunos casos, en aquellos que supuestamente presencializan y “viven” directamente la festividad. Muchas “sociedades” cuentan con familias completas entre sus danzantes, conviviendo hasta tres generaciones, lo que viene a transformarse prácticamente en una tradición. Sucede, como es de suponer, con las agrupaciones más antiguas (“gitanos”, “chunchos”, “morenos”, etc.). Pero, desde hace algunos años, con la aparición de “cofradías” que toman las formas dancísticas y carnavalescas de Perú y de Bolivia, con coloridos y brillantes trajes y “espectaculares” y “acrobáticas” coreografías, que han sido trasladadas principalmente a
Entonces, ya es común en todas las celebraciones religiosas del norte con “sociedades danzantes”, una doble presencialidad: los que “son” y “están” en función de la devoción y los que “están” en la perspectiva del espectáculo escénico y que no alcanzan a “ser”.
2.2. Participación e integración en la fiesta de los promesantes
Dada su multietnicidad, los danzantes de las “sociedades”, durante la mayor parte del año, no se sienten parte de una colectividad/comunidad. El sentido de pertenencia reaparece con las primeras reuniones y los primeros “ensayos”, un par de meses antes de las festividades señaladas. Pero es en las fechas respectivas, cuando se inician las “despedidas” de los propios altares, el momento en que cada uno empieza a presencializar la fiesta. El momento en que además de la devoción que integra, reaparece la unidad en el diseño y el color del vestuario y en la participación de los pasos y mudanzas igualados en la práctica constante, reencontrándose, así, en los mismos objetivos, redescubriéndose iguales, reconociéndose en el otro y asumiéndose en el “ser” íntimo de la pertenencia y de la complementariedad que les entregan la posibilidad del “estar”.
La ancestralidad de la práctica de la danza para agradecer y solicitar a “lo divino”, particularidad de cada colectividad/comunidad, se suma a la religiosidad occidental en el rito mariano de reconocimiento a la maternidad de Jesús, universalizando su “adoración” a través de distintas agrupaciones que representan gran cantidad de identidades que, precisamente por sus profundas diferencias, generalizan ese reconocimiento y esa “adoración”. Así, a los antiguos “chinos” pirquineros, cuya coreografía –según Antonio Acevedo Hernández- nació de una pelea a corvo entre un devoto de la virgen de
Entonces, los católicos danzantes de
2.3. La dualidad de la danza de los promesantes
La transformación que tiene el promesante ante su presencialidad en la fiesta es una de las oposiciones más interesantes que he tratado de estudiar: mujeres y hombres, desde obreros a profesionales, cruzando todo el espectro social, cultural y económico, en el momento de vestir el traje correspondiente, escuchar el sonido de los instrumentos de viento y encontrarse en el espacio físico respectivo, cargado del “imaginario religioso", se asumen distintos y actúan distinto. Ni la edad, ni el sexo, ni el físico representan un impedimento para los desplazamientos, para los saltos, para el larguísimo tiempo que demoran sus mudanzas. Es el momento cuando dejan de “ser el de siempre” para “ser otro”, en la necesidad de la participación y de la integración con los iguales transitorios. Es ésta, entonces, la primera dualidad que permite la construcción de la unidad.
Las antiguas “sociedades” tenían entre sus bailarines a “diablos figurines”, más conocidos como “los diablos chilenos”, vestidos enteramente de rojo y con máscara de cuernos pequeños y con cola lanceolada. Estos “diablos chilenos” giraban bailando y saltando en torno a las dos hileras de danzantes, tratando de interrumpir la simetría de su coreografía. En palabras directas, de separar la unidad, de interrumpir la adoración divina, y de “ganar almas” para “Lucifer”. Esta antigua oposición entre “el bien” y “el mal” se transforma con la aparición de las “diabladas” que, conteniendo la misma dualidad, por su colorido y espectacularidad, desplazan definitivamente al diablo chileno. Pero esta misma “diablada" llena de seres demoniacos que danzan en honor a la divinidad, son sometidos por el arcángel (hombre, no mujer) que, espada y escudo en mano y brazo, dirige los desplazamientos “del mal” para llevarlo hasta el camino “del bien”. Así, nos encontramos con otra dualidad de los promesantes, quizás, la que atraviesa todo el acontecer de estas fiestas.
La disposición de los danzantes en dos hileras contrapuestas no se refiere solamente a sus movimientos encontrados, sino, incluso, a elementos de su indumentaria. Es el caso de las “cintas” terciadas y bordadas con el nombre de la sociedad, que cruzan sus pechos y espaldas en dirección contraria a la de la hilera opuesta, o las rosas de telas que adornan el hombro izquierdo o derecho, según sea su ubicación en el baile. Si se tratara solamente de pasos de desplazamiento, podría entenderse esta situación como un ordenamiento lógico de avance, pero cuando se detienen y despliegan toda la riqueza de las mudanzas coreográficas, mantienen el contraste y el balance perfecto del equilibrio necesario. Sólo el “caporal” o “caporala” rompe por momentos ese equilibrio, cuando se desplaza a un lado u otro, para recomponerlo rápidamente tomando, otra vez, su centro. Es la necesidad de la comparación, de verse en el otro, de referenciarse en el otro, para descubrirse igual.
Podría argumentarse en contrario que se danza en dos hileras dada la presencia de ambos sexos en el baile y hasta por un supuesto sentido estético. Pero no es así. Incluso en los bailes que integran sólo mujeres o sólo hombres se mantiene el mismo ordenamiento.
Los danzantes se cruzan, giran, quedan en una sola línea, avanzan. Pareciera que la primera disposición oposicional se rompiera. Pero uno, dos, tres saltos, y se vuelve a recuperar la necesaria armonía del equilibrio permanente, de la simetría perfecta, sometiéndose las individualidades voluntariamente a los intereses superiores de la colectividad/comunidad.
Glosario
* “challa” (ch'alta) rito de “bendición” con hojas de coca y alcohol.
* “anguña” especie de collar que se cruza en pecho y espalda formado por productos vegetales.
* “mistura” harina y papel picado, generalmente, de color.
Bibliografía
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- sábado 25 de febrero de 2006
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